Perjalanan panjang perjuangan bangsa Indonesia berujung pada proklamasi kemerdekaan. Pengalaman masa penjajahan Belanda dan pendudukan Jepang telah mengajarkan kepada bangsa ini untuk mensyukuri nikmat kemerdekaan setelah perjuangan panjang dan berat dengan kucuran darah dan keringat para syuhada. Rakyat Sumatera Barat tentu menyambut berita kemerdekaan Indonesia yang diproklamirkan di Jakarta 17 Agustus 1945 dengan sukacita. Kemerdekaan berarti terbebas dari penindasan dan kesewenangan bangsa asing dan, di satu sisi, terlepas dari penguasaan pemerintahan kafir.

Bagi kalangan ulama pejuang yang telah menggalang kekuatan rakyat -baik melalui kekuatan fisik, maupun kekuatan moral- selama ini, perjuangan kemerdekaan diartikan sebagai suatu keharusan syar’iy untuk melawan kekufuran dan karenanya akan bernilai jihad di mata Allah, dan sebagai suatu bangsa, mempertahankan tanah air adalah juga inklud di dalam pengertian terminologi itu. Bagi masyarakat Minangkabau yang memiliki filosofi Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah, hal ini tentu mendapatkan pembenaran dalam argumentasi keagamaan sebagaimana yang diperkenalkan oleh kalangan ulama Minangkabau : Hubbul wathan minal iman (mencintai tanah air adalah bagian dari iman) dan pepatah adat yang berbunyi : tagak di kampuang, kampuang dipatahankan, tagak di nagari, nagari dipatahankan (dalam berkampung, kampung harus dipertahankan, dalam bernegeri, negeri dipertahankan).

Dengan dicapainya kemerdekaan, maka berarti dimulainya suatu proses pembentukan negara bangsa. Dengan itu Indonesia memasuki masa revolusi, di mana kehidupan suatu negara baru perlu ditata untuk mencapai tujuan bersama. Dengan kemerdekaan berarti berbagai kepentingan masyarakat mendapatkan tempat dalam tatanan masyarakat baru yang dicita-citakan. Dalam proses penataan itu diperlukan langkah-langkah sistematis, mulai dari institusi-institusi hingga tokoh-tokoh yang ditampilkan sebagai pengambil kebijakan. Pada bagian inilah setiap daerah mempunyai pilihan-pilihan strategis sesuai dengan pengalaman-pengalaman historis masing-masing yang perlu dipertimbangkan.

Masyarakat Minangkabau (Sumatera Barat) adalah masyarakat yang religius dan menjadikan Islam sebagai agama yang inherent dalam sistem budaya masyarakatnya. Karena itu agama Islam telah sangat berperan dalam rentangan pengalaman sejarah perjuangan masyarakat di daerah sejak abad ke-19. Peran para ulama, guru-guru agama serta institusi-institusi keagamaan ternyata tidak dapat diabaikan dalam memotivasi dan menggalang kekuatan-kekuatan perlawanan rakyat, baik di masa penjajahan Belanda maupun masa pendudukan Jepang.

Zaman Revolusi
Pada saat kemerdekaan sudah ditangan dan era revolusipun harus dimulai, kelompok pemuka agama di daerah ini agaknya kurang mendapat porsi yang lebih baik dalam institusi yang akan menjalankan proses revolusi itu. Dalam Komite Nasional Indonesia Daerah (KNID) yang dibentuk di daerah ini di awal revolusi misalnya, ketidak seimbangan komposisi ketokohan sangat jelas terlihat. Institusi ini lebih didominasi (untuk tidak mengatakan semuanya), oleh kalangan politisi nasionalis sekuler. Diantara mereka adalah aktifis politik sejak zaman Jepang, bahkan sebagian besar adalah bekas pegawai-pegawai dalam pemerintahan Belanda. Kalangan politisi ini pada umumnya adalah anggota Hokokai, suatu institusi propaganda pemerintahan Jepang (Mestika Zed, 1998:17 ; Martamin, 1978:118).

Pada saat pertama kali dibentuk KNID Sumatera Barat tanggal 31 Agustus 1945 muncul tiga tokoh pada jajaran atas KNID yaitu Muhammad Syafi’i, Rusad Dt. Parpatih Baringek dan Dr. M. Djamil Dt. Rangkayo Tuo., masing-masing sebagai Ketua, Ketua I dan Ketua II. Muhammad Syafi’i pada waktu sebelumnya adalah pendiri INS Kayu Tanam , seorang nasionalis yang pernah belajar ke negeri Belanda, berasal dari keluarga maju dengan gaya hidup yang berorientasi barat. Rusad Dt. Parpatih Baringek adalah mantan Asisten Demang dan wakil Ketua Minangkabau Raad di masa Belanda. Sementara Dr. M. Djamil tidak begitu dikenal oleh masyarakat namun ia salah seorang dokter Minangkabau yang oratoris. Sedangkan yang menjabat sebagai Setia Usaha KNID adalah Mr. St. Muhammad Rasjid. Tokoh ini lulusan Sekolah Tinggi Hukum (RHS) di Batavia dan bekerja sebagai pengacara di zaman Belanda, kemudian di masa Jepang menjadi anggota Chu Sangi Kai. Muhammad Syafi’i kemudian oleh KNID diangkat sebagai Residen (Gubernur) Sumatera Barat yang pertama.

Pada dasarnya, hampir semua tokoh atau elit revolusi yang muncul di awal kemerdekaan baik di jajaran legislatif maupun eksekutif di pegang oleh tokoh-tokoh nasionalis sekuler berpendidikan barat yang tentunya kurang memiliki basis sosial dan pada zaman perjuangan kemerdekaan. Mereka pada pada waktu itu umumnya berdiri pada posisi pemerintahan. Indikasi dari akibat kurangnya dukungan rakyat sangat jelas terlihat ketika terjadinya beberapa kali pergantian Residen di Sumatera Barat. Residen pertama Muhammad Syafi’i hanya bertahan satu setengah bulan, kemudian digantikan oleh Rusad Dt. Parpatih Baringek yang kepemimpinannya juga hanya bertahan lebih kurang tiga setengah bulan, dia terpaksa mengundurkan diri dan digantikan secara berurutan Dr. M. Djamil dan Mr. St. Moh. Rasjid. Gonta ganti Residen di Sumatera Barat yang berlangsung pada dua tahun pertama ini adalah gambaran dari kekurangmampuan tokoh-tokoh itu dalam mengantisipasi persoalan-persoalan internal yang antara lain konflik sosial politik yang terjadi. Disamping itu masuknya sekutu menjadi tantangan tersendiri bagi tokoh revolusi ini.

Banyaknya persoalan-persoalan internal yang tidak terpecahkan menyebabkan proses revolusi menjadi mandeg. Terjadinya anarkisme sebagai pantulan ketidak puasan rakyat atas janji kemerdekaan, menjadi beban yang sangat rumit bagi pemerintahan republik yang baru ini. Muncul berbagai kecurigaan terhadap loyalitas perjuangan para pemimpin revolusi, serta perlakuan tidak adil terhadap berbagai elemen masyarakat yang seharusnya mendapat porsi pada pemerintahan. Salah satu ekspresi ketidak puasan berbagai golongan masyarakat adalah terjadinya peristiwa 3 Maret 1947 yang dikenal sebagai percobaan kudeta terhadap pemerintahan dan Tentara Republik Indonesia di Bukittinggi dan kota-kota lainnya di Sumatera Barat sebagai koreksi atas berbagai kelemahan pemerintah dan TNI dalam menjalankan roda revolusi (lihat : Taufik Abdullah dan S. Budhisantoso,1984:150-155). Kondisi sosial seperti ini sudah pasti menjadi titik lemah tersendiri, apalagi bila dihadapkan dengan kedatangan sekutu yang diboncengi oleh Belanda untuk kembali menguasai wilayah jajahannya.

Pada saat pemerintah bersama TRI harus memobilisasi rakyat untuk mempertahankan kemerdekaan, mereka berusaha dengan gencar menyiarkan kampanye dengan tema-tema arti kemerdekaan di kalangan rakyat. Akibat kurang mengakarnya kalangan pemimpin revolusi itu, kampanye kemerdekaan kurang disambut baik oleh masyarakat. Ketika kesulitan ini dialami, maka tokoh formal itu merasa bahwa dukungan moral kalangan ulama yang memiliki kharisma di tengah masyarakat sangat diperlukan. Anekdot pada kutipan berikut mungkin bisa lebih memberi pemahaman tentang kondisi kepemimpinan formal pada waktu ini :

“Inyiak Musa Parabek (Syekh Ibrahim Musa Parabek, pen.) adalah salah seorang ulama terkemuka yang pernah dimintai nasehatnya, sekalian memohon agar beliau bersedia mengeluarkan fatwa tentang “perang jihad”. Artinya perang yang akan diadakan melawan Belanda adalah “perang suci”, Namun jawaban yang mereka peroleh dari ulama tua itu ternyata menjadi pelajaran yang amat berharga. “Menurut ajaran agama” demikian Inyiak menyatakan pandangannya, “kalau musuh itu tidak mungkin kita lawan, tidak boleh kita berjihad. Berdosa orang yang mengeluarkan fatwa jihad itu, kalau karena fatwa itu banyak korban yang jatuh sia-sia. Fatwa jihad hanya boleh dikeluarkan jika sudah pasti kita akan menang”.(Mestika Zed,1998:38)

Apa yang digambarkan di atas, sebenarnya tidak berbeda dengan apa yang pernah dipaksakan oleh pemerintahan Jepang kepada kalangan agama untuk menggalang kekuatan rakyat bagi kepentingan Perang Asia Timur Raya. Bedanya hanyalah pada masa Jepang antara pemerintah dengan ulama berada pada dua posisi yang berbeda, sedangkan di masa revolusi ini keduanya berada pada posisi yang sama. Anekdot ini telah membukakan mata para pemimpin revolusi sekaligus peringatan atas kelemahan mereka dalam mendapatkan dukungan rakyat, demikian juga dengan peran golongan Islam yang sesungguhnya tidak dapat diabaikan.

Partai Islam
Menyambut seruan pemerintah dalam Maklumat Wakil Presiden tgl. 3 Nopember 1945, rakyat Sumatera Barat segera membentuk partai-partai untuk penyaluran aspirasi politik mereka. Beberapa hari setelah keluarnya maklumat itu para politisi berkumpul dalam suatu pertemuan di Padang yang dihadiri oleh Residen Muhammad Syafi’i. Dalam rapat itu disepakati beberapa point resolusi yang isinya antara lain : bahwa untuk mengokohkan Negara Republik Indonesia yang demokratis hendaklah segala paham politik dari masyarakat dapat disalurkan dengan teratur ke dalam partai-partai. Dalam pertemuan ini juga disepakati bahwa dalam situasi perjuangan mempertahankan kemerdekaan atau kedaulatan, setiap partai politik jangan hendaknya saling bercakaran sesamanya dan berjuang sepenuhnya untuk mengokohkan pertahanan negara (Taufik Abdullah dan S. Budhisantoso,1984:146).

Kesepakatan itu kemudian disambut dengan berdirinya beberapa partai politik di Sumatera Barat. Dari kalangan Islam ikut meramaikan pembentukan partai pada waktu ini antara lain : Persatuan Tarbiyah Islamiyah. Organisasi madrasah dan ulama-ulama Syafi’iyah ini dijadikan partai politik pada tanggal 26 Nopember 1945, Majlis Islam Tinggi (MIT), organisasi ulama Sumatera Barat diresmikan pula menjadi partai politik lima hari setelah Majlis Tinggi Kerapatan Adat Alam Minangkabau (MTKAM) organisasi adat yang diresmikan sebagai partai politik pada tanggal 20 Desember 1945. Beberapa waktu sebelum itu, Partai Syarikat Islam Indonesia (PSII) yang pernah mendapat tempat di Minangkabau sebelum tahun 1937 saat dibubarkan oleh pemerintah Belanda, kembali ditubuhkan pada tanggal 18 Nopember 1945. Sedangkan Majlis Syura Muslimin Indonesia (Masyumi) yang berpusat di Yogyakarta, didirikan cabangnya di Sumatera Barat pada Februari 1946 juga menjadi partai politik Islam. Disamping itu beberapa partai lokal lainnya seperti Partai Politik Tarikat Islam (PPTI), PKI Lokal Islamy, dan Partai Muslimin Syathariah Indonesia.

Penubuhan partai-partai politik Islam di Sumatera Barat, disamping menjadi wadah penyaluran aspirasi kalangan Islam untuk merespon maklumat pemerintah, lebih dari itu tentunya untuk mengantisipasi berbagai kesenjangan yang terjadi ditubuh pemerintah sekaligus penyeimbang munculnya partai-partai nasionalis sekular seperti Partai Nasional Indonesia (PNI), Partai Sosialis Indonesia (PSI), dan Partai Komunis Indonesia (PKI) dan lain-lainnya yang juga didirikan di Sumatera Barat pada waktu ini.

Lasykar Islam di Masa Revolusi
Menyadari kondisi bangsa yang belum stabil, maka setiap elemen bangsa harus mengambil peran dalam menjaga dan mempertahankan kemerdekaan. Walaupun sudah dibentuk angkatan perang dan kepolisian oleh pemerintah, partai-partai dan organisasi masyarakat di Sumatera Barat merasa perlu membentuk barisan-barisan rakyat yang akan ikut ambil bagian bila dalam kondisi tertentu negara memerlukannya untuk memperkuat angkatan yang ada.

Barisan-barisan rakyat pada umumnya terdiri dari antara lain pemuda-pemuda yang pernah mendapatkan pelatihan militer di masa Jepang, diantaranya ada juga dari bekas anggota Gyugun yang tidak masuk ke dalam TRI, serta para pemuda yang mempunyai bakat kemiliteran lainnya.

Barisan yang pertama-pertama berdiri adalah Hizbullah yang dibentuk oleh organisasi Muhammadiyah. Organisasi ini pada awalnya telah memiliki angkatan muda yang tergabung dalam kepanduan Muhammadiyah yang bernama Hizbul Wathan. Setelah bekas anggota Hizbul Wathan ini mendapatkan pengarahan serta tambahan pengetahuan yang dilaksanakan selama lebih kurang 10 hari, kemudian disatukan dalam barisan Hizbullah. Barisan ini diresmikan oleh organisasi induknya (Muhammadiyah) di Padangpanjang pada tanggal 22 November 1945.

Segera setelah pembentukan Hizbullah dan masih pada tahun yang sama, Partai Islam Perti juga membentuk Lasykar Muslimin Indonesia (Lasymi). Keanggotaan Lasymi yang terdiri dari pemuda-pemuda Perti ini dilatih selama beberapa waktu untuk mendapatkan bekal pengetahuan kemiliteran dasar. Segera setelah selesai pelatihan, Syekh Sulaiman Ar-Rasuly selaku sesepuh partai ini melantik keanggotaannya dan sekaligus meresmikan barisan ini di Bukittinggi pada tanggal 24 Desember 1945. Majlis Islam Tinggi (MIT) yang telah menjadi partai Islam sejak 25 Desember 1945 juga membentuk sebuah barisan pada tanggal 16 Maret 1946. Barisan yang diremikan berdirinya di Bukittinggi ini diberi nama Sabilillah.

Beberapa bulan berikutnya, Partai Islam Perti, terutama dari kalangan wanita Perti juga dibentuk barisan wanita yang bernama Lasykar Muslimat . Barisan ini selain dibekali dengan pengatahuan kemiliteran, juga persiapkan untuk barisan belakang yang akan menangani dapur umum, palang merah dan keperluan-keperluan perang lainnya. Lasykar Muslimat diresmikan pada tanggal 23 Juni 1946. Diantara partai-partai Islam lainnya tidak ketinggalan mendirikan barisan masing-masing, seperti Partai Politik Tarikat Islam (PPTI) dengan barisan Tentara Allah, PKI Lokal Islami dengan barisan Saifullah, demikian juga barisan yang dipelopori oleh tokoh masyarakat, seperti Angkatan Api Islam yang didirikan oleh Abdul Hamid di Sawahlunto.

Barisan-barisan ini merupakan kantong-kantong kekuatan rakyat dalam rangka mempertahankan kemerdekaan dan akan berdampingan dengan Tentara Rakyat Indonesia (TRI) serta barisan-barisan yang didirikan oleh partai dan organisasi lainnya seperti Tentara Merah Indonesia (didirikan oleh PKI), Barisan Hulubalang (didirikan oleh MTKAAM), Barisan Gerilya Sumatera Barat (didirikan oleh Ali Umar di Padang), Api Sibonka (Angkatan Perang Silungkang, Bonjol dan Kamang) yang didirikan oleh Inyik Adam di Padangpanjang, dan lain-lain.

Partai Islam di Pentas Pemilu 1955
Usai revolusi, pada pertengahan tahun 1950, cita-cita proklamasi menjadikan Indonesia sebagai negara kesatuan dikokohkan kembali. Ini ditandai dengan dihapuskannya Undang-Undang Dasar Republik Indonesia Serikat dan aparat pemerintahan RIS dibubarkan. Perdana Menteri pertama NKRI Mohammad Natsir meminta kepada Menteri Dalam Negeri untuk memulihkan kondisi politik yang terjadi di Sumatera Barat.

Kebijakan Menteri Dalam Negeri Asaat mengganti gubernur Sumatera Tengah dengan mengangkat Mr. Ruslan Muljohardjo dari Partai Masyumi, telah memicu konflik antara DPR Sumatera Tengah dan pemerintah pusat. DPR ST kemudian bersepakat untuk menolak keputusan Mendagri itu serta berusaha menggagalkan pelantikannya di Sumatera Barat. Meskipun akhirnya Ruslan dapat menduduki kursinya sebagai gubernur, namun hal ini dinilai oleh masyarakat Sumatera Barat sebagai hilangnya demokrasi di ranah yang secara kultural historis adalah dianggap paling demokratis, apalagi sejak dibekukannya DPRST pada tahun 1951.

Dengan latar belakang kondisi politik itu, partai-partai di Sumatera Tengah yang telah kehilangan “panggung” mencoba merakit kembali kekuatan melalui sebuah perkumpulan yang bernama Koordinasi Partai Partai Politik se-Sumatera Tengah (KPPST) . Perkumpulan ini aktif mengadakan pertemuan-pertemuan untuk menggalang kembali kekuatan. Dalam Kongres KPPST di Bukittinggi pada tanggal 20 Januari 1952 yang dihadiri oleh H. Agus Salim. Kongres ini menghasilkan konsolidasi kekuatan dengan merekrut tokoh-tokoh daerah yang terdiri dari kaum ulama, kaum adat dan Cadiak Pandai (golongan intelektual).

Pada bulan Juli 1952, KPPST mengeluarkan Statemen Bersama yang ditujukan kepada pemerintah pusat yang berbunyi a.l.: “ menyesali sikap pemerintah yang mengakibatkan kosongnya demokrasi di Sumatera Tengah sekian lama” dan “mendesak diadakannya pemilihan umum”. Statemen ini disampaikan kepada Menteri Dalam Negeri dengan berbagai cara, namun tidak mendapatkan tanggapan positif dari pemerintah.

Apa yang diperjuangkan oleh KPPST selama tidak kurang dari tiga tahun, barulah membuahkan hasil setelah pemerintah pusat mengumumkan akan diadakannya pemilihan umum pada bulan September 1955. Pengumuman ini tentu melegakan masyarakat, karena berarti demokrasi yang kosong itu mulai akan terisi kembali. Kegembiraan ini disambut oleh rakyat dengan sangat antusias. Sehingga tidak kurang dari 44 partai dan organisasi yang mendaftar menjadi peserta pemilihan anggota DPR, dan 38 partai dan organisasi untuk Dewan Konstituante. Sedangkan jumlah pemilih menggunakan hak pilihnya lebih dari 90 % dari jumlah yang dinyatakan berhak.

Dari hasil pemilihan umum 1955 ini tercatat parta-partai Islam mengungguli perolehan suara terbesar adalah Masyumi 49 % diikuti oleh Perti di urutan kedua dengan jumlah perolehan suara 28 %, sedangkan partai Islam lainnya seperti Partai Islam Indonesia (PII), Partai Syarikat Islam Indonesia (PSII), Partai Politik Tarikat Islam (PPTI), dan Nahdhatul Ulama berada di bawah Partai Komunis Indonesia (PKI) yang memperoleh suara 7%, bahkan PPTI dan PII gagal memperoleh suara.

Masyumi sebagai partai pemenang pertama pada pemilu di Sumatera Barat, ditingkat Nasional berada pada urutan kedua setelah PNI dengan perolehan 21% suara. Sedangkan Perti sebagai partai dengan suara terbanyak kedua di Sumatera Tengah, ditingkat nasional hanya memperoleh 1 % suara.

Islam dan Adat : Solusi atas Kesadaran Sejarah
Berakhirnya masa revolusi di Sumatera Barat, kehidupan sosial politik di daerah inipun mulai memasuki periode “normal” ditandai dengan terselesaikannya berbagai konflik internal pemerintahan pada awal tahun 1950an. Pada saat ini kalangan tokoh intelektual, para ulama serta para pemuka adat mulai berfikir untuk menciptakan suasana tenteram di kalangan masyarakat dengan meredam berbagai potensi yang memungkinkan terciptanya konflik internal baru di kalangan masyarakat. Pada waktu ini persoalan adat dan Islam, meski tidak lagi menjadi tema utama konflik internal sejak masa pergerakan, namun dirasakan bahwa tidak mustahil sewaktu-waktu akan kembali menguat, bila tantangan eksternal yang dihadapi sudah mereda, sebagaimana perspektif sejarah yang pernah terlihat pada abad yang lalu.

Untuk itu, pada tahun 1952 muncul inisiatif dari kalangan elit “Tungku Tigo Sajarangan” Minangkabau untuk menyelenggarakan sebuah konferensi yang akan membahas tentang kedudukan hukum Islam dalam adat Minangkabau. Persoalan ini, meski tidak menimbulkan konflik terbuka seperti pada waktu-waktu yang lalu, namun tetap menjadi persoalan yang dianggap rumit dalam tataran praktek peradilan masyarakat Minangkabau hingga waktu ini, terutama menyangkut persoalan waris dan kaitannya dengan harta pusaka yang berlaku dalam adat Minangkabau. Persoalan inilah yang dikhawatirkan akan meluas kembali menjadi konflik adat dan agama.

Persoalan menyangkut pelaksanaan waris di Minangkabau pernah mendapat “protes” keras dari Syekh Ahmad Khatib Al-Minangkabawy pada pertengahan abad ke-19. Tokoh ini mengemukakan bahwa sistem adat Minangkabau tentang waris yang turun ke kemenakan sangat bertentangan dengan hukum Islam. Oleh karenanya harta yang diwariskan itu hukumnya haram menurut syara’. Ia bahkan secara radikal menyatakan adat Minangkabau tentang waris harus dihapuskan. Akan tetapi, protes ini tidak menjadi prioritas bagi kalangan ulama murid Ahmad Khatib yang kembali ke Minangkabau pada waktu itu. Mereka pada umumnya lebih memilih merumuskan kembali konsep harato pusako (harta pusaka) dan harato pancarian (harta pencaharian) sedemikian rupa untuk membatasi konflik adat dengan hukum Islam, meski pada tataran implementasinya di dalam sengketa-sengketa yang terjadi di masyarakat tidak sepenuhnya dapat mengacu pada konsep itu.

Berangkat dari kenyataan itulah konferensi ini dilaksanakan untuk mempertemukan kembali kalangan adat, kalangan agama, dan para cendikiawan untuk membahas rencana menyangkut bagaimana fatwa mengenai harta pencaharian --yang harus diwariskan sesuai dengan fiqh itu-- dilaksanakan. Diantara usulan yang mengemuka pada konferensi ini, selain menyangkut konsep tentang harato pancarian, adalah bahwa kemenakan dapat mewarisi sepertiga dari harta pencaharian mamak mereka melalui pembuatan wasiat, sedangkan yang duapertiga dibagi di antara para ahli waris menurut ketentuan fiqh. Harta pusaka hendaklah tetap diatur sesuai dengan adat. Setiap orang Minangkabau dianjurkan membuat surat wasiat untuk mewariskan sesuatu yang berfaedah bagi kemenakan mereka (Benda-Beckman,2000:418).

Pada tahun 1968 kembali dilaksanakan konferensi yang sama untuk membahas persoalan sebagaimana yang menjadi usulan yang mengemuka pada konferensi tahun 1952 dengan beberapa keputusan antara lain bahwa hukum yang berlaku atas harta pencaharian adalah hukum faraidh, sedangkan untuk harta pusaka berlaku hukum adat dengan beberapa penjelasan tentang konsep harta pusaka dan harta pencaharian dan ketentuan yang ditetapkan untuk itu. Semua hakim Sumatera Barat dan Riau yang hadir pada waktu ini, menghimbau khalayak untuk memperhatikan keputusan konferensi ini.

Meskipun keputusan konferensi ini telah disebarluaskan sedemikian rupa, ternyata dalam praktek peradilan di Sumatera Barat, para hakim tidak terlalu “menaruh perhatian” pada keputusan ini, mereka tetap saja menggunakan hukum adat dalam keputusan mereka (Benda-Beckman,2000:418). Namun, setidaknya dengan dilaksanakannya konferensi yang membahas tentang adat dan Islam, telah mempertemukan dua kelompok ideologis yang di masa lalu sangat rentan terhadap konflik. Dengan konferensi ini juga persoalan-persoalan yang menyangkut wacana adat dan Islam dibicarakan secara terbuka dan ilmiah. Sehingga potensi konflik di antara keduanya mendapatkan “katup pengaman” untuk tidak melebar menjadi konflik. Keadaan inilah yang telah mewarnai hubungan Islam dan adat pada waktu-waktu selanjutnya di Sumatera Barat.

Sementara itu wacana Islam dan adat yang dirumuskan dalam pepatah “Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah” (Adat Berdasarkan Syara’, Syara’ berdasarkan Al-Quran), demikian juga pepatah “Syara’ Mangato, adat Mamakai” (Syara’ menggariskan dan adat melaksanakan) selalu dijadikan slogan utama dalam penyelenggaraan pemerintahan, setiap pergantian pemerintah dan dalam mobilisasi rakyat untuk pelaksanaan pembangunan. Strategi ini sangat disadari oleh setiap pemerintahan di Sumatera Barat pada masa-masa selanjutnya, karena dianggap sangat efektif, dimana kesadaran sosial politik yang mendasari setiap aspek kehidupan, sangat mudah dibangkitkan dengan sentimen “agama-adat” seperti itu.

© Irhash A. Shamad.

Lembaga pendidikan tradisional Islam di Minangkabau paling awal dikenal dengan nama Surau. Secara etimologis, surau adalah tempat dimana orang-orang Islam melaksanakan ibadah shalat berjamaah, namun konsep luas dari surau, selain tempat beribadah juga sebagai tempat dimana anak laki-laki Minangkabau tidur dan melakukan kegiatan-kegiatan keagamaan serta belajar al-Quran, terutama pada usia menjelang dewasa. Tradisi tidur di surau adalah tuntutan normatif yang berlaku dalam konvensi adat anak nagari, di mana anak laki-laki yang sudah baligh dianggap “memalukan” bila masih tidur di rumah orang tuanya. Tidur di surau bagi anak laki-laki yang menjadi tradisi kehidupan masyarakat ini selanjutnya melembaga menjadi institusi bagi pelatihan serta “pematangan” diri untuk memasuki usia remaja dan dewasa. Di surau mereka belajar bersama, berinteraksi dengan anak-anak seusia, serta melakukan kegiatan-kegiatan yang berfaedah untuk persiapan masa depan, belajar mengaji, belajar silat serta kegiatan lainnya seperti bergotong royong untuk menumbuhkan solidaritas sesama dan pengembangan kemampuan bersosialisasi dengan masyarakat, berdagang dan sebagainya.

Selain anak-anak usia menjelang dewasa, biasanya surau juga ditempati oleh laki-laki dewasa dan orang tua yang tidak memiliki istri dan duda. Mereka yang disebut terakhir ini, biasanya berperan sebagai pemimpin, senior, pelatih, atau tutor bagi anak-anak yang tidur di surau, baik secara langsung maupun tidak, dan diminta atau tidak diminta untuk memegang peran itu. Selain sebagai guru membaca al-Qur an, para tutor ini juga sekaligus melatih keterampilan silat (kedua keahlian ini di Minangkabau dulu, biasanya dimiliki oleh setiap lelaki dewasa). Kehadiran mereka di surau telah memungkinkan terjadinya proses transmisi pengetahuan, nilai-nilai dan keterampilan antara dua, tiga atau mungkin empat generasi, yaitu anak-anak, remaja, dewasa dan orang tua, karena, di sinilah mereka berinteraksi, paling tidak, selama kurang lebih 12 jam sehari, kecuali saat makan, di mana anak-anak harus pulang ke rumah orang tuanya.

Proses “pendidikan” yang berlangsung di surau sangat komprehensif sifatnya. Meskipun tidak terstruktur sebagaimana lazimnya institusi pendidikan formal, ternyata di surau terjadi proses pematangan diri dan sosialitas bagi para remaja dan anak-anak. Banyak tradisi kehidupan di surau “mengajarkan” tentang kemandirian, nilai-nilai kebersamaan, kegotongroyongan, bahkan juga kematangan berfikir, serta keterampilan dan kepiawaian dalam berargumen.

Surau sebagai Basis Pendidikan Agama
Terminologi surau kemudian berkembang terutama setelah munculnya tokoh-tokoh keagamaan lokal yang telah memperdalam ilmu agama mereka di luar Minangkabau. Pada waktu ini istilah surau juga digunakan untuk menyebut tempat di mana ulama-ulama itu kemudian mengembangkan dan mengajarkan ilmu-ilmu keislaman kepada masyarakat. Surau Syekh Burhanuddin di Ulakan dianggap merupakan surau pertama yang berfungsi sebagai pusat pengembangan dan pengajaran agama Islam di Minangkabau. Syekh Burhanuddin adalah putra Minangkabau yang mendalami ilmu agama Islam kepada Syekh Abdur Rauf Singkel, seorang ulama yang terkenal di Aceh pada abad ke 17. Meski kemudian banyak bermunculan surau-surau, sebagai yang disebut terakhir ini di berbagai wilayah Minangkabau dengan banyaknya ulama-ulama yang pulang dari Makkah, Madinah dan lainnya, namun tradisi tidur di surau, sebagai yang disebutkan pertama, tetap dipertahankan di nagari-nagari Minangkabau.

Pada rentang waktu abad ke 17 hingga awal ke 20 ini, surau sebagai pusat pengajaran agama Islam berkembang dengan pesat. Diantaranya yang terkenal adalah Surau Syekh Burhanuddin di Ulakan, Surau Tuanku nan Tuo di Koto Tuo, IV Angkat Candung, Surau Tuanku Pamansiangan nan Tuo di IV Koto, Surau Cangking (Syekh Jalaluddin) di Cangking IV Angkat, Surau Tanjung Pauh (Syekh Muhammad Thaib Umar) di Tanjung Pauh Sungayang, Surau Candung (Syekh Sulaiman Arrasuli) di Candung IV Angkat dan lain-lain. Surau-surau tersebut telah melahirkan banyak ulama serta tokoh-tokoh masyarakat baik di Minangkabau maupun di daerah-daerah lainnya. Bahkan diantara murid-muridnya telah pula membuka surau-surau sendiri di daerah asalnya. Pada waktu ini keberadaan surau menjadi sangat signifikan, ketika peran yang dimainkannya tidak hanya menyangkut pengembangan agama Islam dan mengajarkan ilmu-ilmu agama semata, akan tetapi juga banyak persoalan-persoalan sosial yang akhirnya mendapat sentuhan peran surau (cf. Christine Dobbin,1992:142-148).

Setidaknya hingga awal abad ke 20 istilah surau sebagai pusat pengajaran agama Islam oleh ulama-ulama Minangkabau dan surau sebagai tradisi tempat bermalam bagi anak laki-laki Minangkabau masih tetap digunakan. Lembaga surau dalam pengertian pertama adalah satu-satunya model pendidikan pribumi yang berkembang di tengah-tengah masyarakat. Lembaga ini memiliki citra tersendiri di mata masyarakat. Kenyataan ini tidak saja didukung semata oleh kekuatan kharisma dan ketinggian ilmu yang dimiliki oleh guru atau syekh yang memberikan pelajaran agama pada surau itu, akan tetapi lebih pada peran yang dimainkan oleh surau dalam berbagai lapangan kehidupan masyarakat. Seringkali juga wadah pendidikan ini memiliki peran yang besar dalam memotivasi—bahkan juga memobilisasi-- masyarakat untuk melakukan perlawanan terhadap penjajah.

Pada paruh pertama awal abad ke 20, ketika pendidikan surau tradisional merasakan adanya tantangan eksternal dengan munculnya pendidikan barat yang diperkenalkan oleh Belanda, maka sistem pendidikan ini mulai melakukan perubahan-perubahan, terutama pada sistem pendidikan yang dijalankan. Pada saat ini sebutan surau secara berangsur mulai ditinggalkan dan beralih ke istilah yang lebih pas untuk sistem pendidikan Islam sendiri, yaitu madrasah (dari bahasa Arab yang berarti : tempat mendalami ilmu pengetahuan). Bahkan, beberapa kalangan modernis Islam di daerah ini menggunakan istilah yang terlihat lebih “akomodatif” dengan istilah sistem pendidikan yang diperkenalkan oleh Belanda, seperti Madras School, Diniyah School, Normal Islam, Islam College dan sebagainya. Setidaknya ada dua aspek yang terlihat dari perubahan istilah ini, pertama : perubahan metode pengajaran dari metode halaqah ke metode klassikal, kedua : mulai diajarkan mata-mata pelajaran umum seperti Sejarah, Ilmu Bumi, Ilmu Alam, Aljabar, Ilmu Ukur, Ilmu Jiwa, Bahasa Ingris, Bahasa Belanda dan lain-lain (Mardjani Martamin, 1997: 84-100,256-258). Sekolah-sekolah seperti yang disebutkan belakangan, umumnya terdapat di daerah-daerah perkotaan, sedangkan di wilayah pedesaan lazimnya tetap menggunakan istilah madrasah.

Kejayaan madrasah di Minangkabau sebagai lembaga pendidikan agama Islam tetap berlangsung hingga tahun 1970, meski proses penurunannya sudah terlihat sejak satu dasa warsa sebelum itu. Priode kritis dari sistem pendidikan ini terlihat pada akhir tahun 1970an seiring dengan wafatnya ulama-ulama yang menjadi figur sentral madrasah itu sendiri. Keadaan ini justru berbanding terbalik dengan perkembangan pesantren sebagai sistem pendidikan tradisional di Jawa yang pada dekade ini memperlihat kemajuan yang cukup signifikan. Sejak waktu ini, banyak madrasah Minangkabau (Sumatera Barat) yang secara berangsur-angsung mati suri, kecuali beberapa yang mencoba bertahan dengan sisa-sisa “kekuatan kharisma” sentral figur masa lalunya, namun secara umum kekuatan kharisma kelembagaannya tetap mengalami penurunan. Hal ini lebih diperparah lagi dengan mulai beralihnya kecendrungan mayoritas masyarakat untuk belajar ke pesantren-pesantren di Jawa.

Pada tahun 1990an beberapa madrasah di daerah ini mencoba untuk bangkit kembali dengan “kekuatan baru” yang diadopsi dari sistem pesantren yang berlaku di Jawa. Pada waktu ini para pengelola madrasah (untuk tidak menyebut sebagai ulama) di Sumatera Barat ramai-ramai merobah sistem pengajarannya dengan sistem pengajaran pesantren di Jawa, bahkan tidak sedikit juga yang hanya merobah nama dari madrasah menjadi pondok pesantren untuk sekedar mendompleng popularitas pesantren Jawa. Ada perbedaan yang menonjol antara sistem pendidikan madrasah dengan pesantren yang terdapat di daerah Jawa. Di Minangkabau, madrasah-madrasah yang ada, termasuk wadah pendidikan modern seperti Diniyah School, Madras School dan lain-lainnya, tidak menerapkan sistem belajar sepenuh hari sebagaimana yang terdapat di Jawa. Jam pelajaran telah diatur sedemikian rupa sebagaimana yang juga berlaku pada sistem pendidikan kolonial.

Apa yang dikemukakan adalah sebuah ironi dari hilangnya identitas kultural sistem pendidikan Minangkabau sebagai akibat dari madegnya proses regenerasi ulama kharismatis sebagai yang dimiliki oleh Minangkabau pada waktu lalu. Madrasah-madrasah pada waktu ini tidak lagi memiliki sentral figur yang dapat dipanut, namun hanya sebagai pimpinan-pimpinan lembaga pendidikan yang tidak memiliki kekuatan kharisma, kecuali (mungkin) hanya mewarisi kharisma pendahulunya berdasarkan hubungan genealogis semata. Karena itu, untuk tetap survive, tidak ada yang dapat dilakukan, kecuali hanya mengadopsi popularitas pihak lain, meski itu hanya nama.

Pesantren
Saat ini, sebutan pesantren lazim digunakan untuk menyebut lembaga pendidikan Islam. Istilah ini hampir-hampir umum pemakaiannya di kalangan masyarakat untuk membedakan antara pendidikan Islam dan pendidikan umum. Mastuhu (1994) misalnya, mengemukakan pesantren sebagai lembaga pendidikan tradisional Islam untuk memahami, menghayati, dan mengamalkan ajaran agama Islam (tafaqquh fiddin) yang menekankan pentingnya moral Islam sebagai pedoman hidup bermasyarakat sehari-hari (Mastuhu, 1994:6).

Bila ditelusuri, istilah pesantren berasal dari tradisi pendidikan Islam di pulau Jawa. Zamachsyari Dhofier (1982:8) mengemukakan bahwa sistem pendidikan pesantren pada awalnya diadopsi oleh Islam dari tradisi pendidikan agama Jawa pada abad ke 8-9 M. (Steenbrink, 1994:20-21). Tradisi pendidikan ini merupakan perpaduan Animisme, Hinduisme dan Budhisme (Mastuhu,1994:3). Model pendidikan agama Jawa yang disebut dengan pawiyatan itu berbentuk asrama para pelajar (disebut : cantrik), dengan rumah guru (disebut : ki ajar) di tengah-tengahnya. Ki ajar dan cantrik hidup bersama dalam satu komplek. Hubungan mereka bagaikan satu keluarga dalam rumah tangga selama 24 jam. Model pawiyatan inilah yang kemudian digunakan oleh Taman Siswa dalam sistem pendidikannya yang menekankan pada kehidupan bersama tersebut. Istilah pesantren sangat mungkin adalah perkembangan dari kata cantrik yang kemudian menjadi cantri atau santri. Sedangkan tempat di mana santri itu memondok (bertempat tinggal) bersama guru (kiyai), disebut dengan pesantrian atau pesantren yang berarti tempat di mana santri berkumpul dan belajar bersama.

Dhofier cendrung mengatakan bahwa kata santri berasal dari bahasa India yang berarti orang yang tahu tentang buku-buku suci agama Hindu (Dhofier,1982:18). Namun pendapat lainnya menyebutkan bahwa kata santri berasal dari kata sastri yang berarti orang-orang yang membaca dan menguasai kitab suci. Pendeknya, penggunaan kata santri atau pesantren dalam masyarakat Jawa selalu dihubungkan dengan kegiatan keagamaan seperti ini. Istilah ini secara konvensi juga digunakan setelah Islam di pulau Jawa dalam mengembangkan sistem pendidikan mereka.

Pesantren, sebagaimana yang dikemukakan, pada dasarnya memiliki konsep yang spesifik yang dapat dibedakan dengan sistem pendidikan lainnya di tanah air. Spesifikasi yang dimiliki sistem pendidikan ini antara lain adalah di mana murid dan guru/kiyai hidup bersama dalam suatu wadah pendidikan yang bersifat sepenuh hari. Elemen dasar suatu pesantren terlihat dari adanya : guru/kiyai, murid/santri, masjid, pondok, dan kitab-kitab Islam klasik (Dhofier,1982:44 ; Hasbullah,1996:47-49). Di antara lima elemen ini, peran sentralnya dipegang oleh Kiyai sebagai guru dan sekaligus pimpinan. Peran penting ini bahkan sangat menentukan bagi keberlanjutan pesantren itu sendiri, termasuk juga dalam menentukan materi-materi pelajaran yang diberikan, karena Kiyai memiliki otoritas penuh atas pesantren yang dipimpinnya. Otoritas ini seringkali juga disebabkan karena kepemilikan tunggal Kiyai itu sendiri atas pesantren tersebut. Tidak jarang suatu pesantren terpaksa tutup dengan meninggalnya Kyai yang memimpin pesantren itu sendiri, terutama bila regenerasi keulamaan Kyai itu gagal terwariskan.

Dikhotomi Madrasah dan Pesantren
Departemen Agama Republik Indonesia pada waktu terakhir telah menegaskan penggunaan terminologi pesantren, setidaknya sejak dibentuknya struktur baru di jajaran lembaga ini dengan nama Pekapontren (Pendidikan Keagamaan Pondok Pesantren). Sebutan pondok pesantren telah menggantikan istilah madrasah yang selama ini dikelola secara swasta, sedangkan istilah madrasah lebih ditujukan untuk menyebut sekolah agama yang “dikelola” (baca:diatur) oleh Departemen Agama sendiri, seperti Madrasah Ibtidaiyah, Madrasah Tsanawiyah, dan Madrasah Aliyah negeri atau swasta. Istilah pesantren, yang mengacu pada terminologi yang lazim digunakan oleh sistem pendidikan tradisional di daerah Jawa ini, kemudian digunakan untuk mengklassifikasikan madrasah-madrasah yang dikelola secara swasta oleh masyarakat. Istilah ini kemudian diseragamkan secara nasional, meskipun sistem pendidikan ini memiliki akar historis dan kultural yang berbeda-beda di setiap daerah.

Pesantren-pesantren seperti yang dikemukakan terakhir ini, oleh Departemen Agama diakui keberadaannya sebagai sistem pendidikan tradisional yang masih tetap mengakar di masyarakat Indonesia. Oleh karena itu Departemen ini merasa perlu untuk “campur tangan”, terutama dalam pengembangan dan pemberdayaannya dengan membentuk suatu struktur tersendiri yang khusus menangani pendidikan keagamaan pondok pesantren. Penanganan pondok pesantren yang terpisah dengan pendidikan agama yang langsung di bawah Departemen Agama (Madrasah Negeri) ini, setidaknya mengisyaratkan pembedaan perlakuan pemerintah atas kedua jenis lembaga pendidikan ini. Meskipun tidak untuk pengertian adanya campur tangan langsung oleh pemerintah atas sistem pendidikan yang dikembangkan oleh masyarakat, namun untuk memperoleh status yang dapat disejajarkan dengan Madrasah Negeri, terdapat beberapa persyaratan khusus yang diharuskan ada pada lembaga pendidikan swasta ini, seperti keharusan untuk menempatkan beberapa mata pelajaran yang disyaratkan ke dalam kurikulum pendidikannya.

Pesantren Salafiyah dan Khalafiyah
Selain itu, pihak Departemen Agama juga memberikan klassifikasi terhadap pesantren yang ada sesuai dengan bentuk dan model kurikulum yang dikembangkan, yaitu pesantren salafiah dan pesantren khalafiyah. Pembedaan kedua jenis ini didasarkan pada penerimaan pesantren terhadap unsur-unsur baru yang layaknya dikembangkan pada sistem pendidikan modern. Pesantren salafiyah adalah sistem pendidikan yang tetap bertahan dengan tradisi pendidikan lama (sorogan, weton atau halaqah) serta menggunakan secara konsisten kitab-kitab Islam klasik dan tidak memasukkan mata pelajaran umum ke dalam kurikulumnya. Sedangkan pesantren khalafiyah menerima hal-hal baru dalam sistem pendidikannya, menggunakan metode klassikal, dan disamping mata pelajaran lama yang dianggap masih relevan juga mengajarkan pengetahuan umum, bahkan membuka pendidikan umum di lingkungan pesantrennya sendiri. Jenis pesantren khalafiyah ini disebut juga sebagai pesantren modern (cf. Zul Asyri LA, 1990, (disertasi) : 87-89 dan 187).

Apa yang dikonsepsikan oleh Departemen Agama dengan salafiyah dan khalafiyah adalah pembedaan yang longgar antara pesantren yang dikelola secara tradisional dan modern. Konsepsi ini tidak sepenuhnya dapat dijadikan acuan untuk klassifikasi pesantren-pesantren yang ada di daerah. Departemen Agama secara gamblang telah menentukan sendiri apakah suatu pesantren termasuk salafiyah atau khalafiyah. Dari hasil pengamatan yang dilakukan di Sumatera Barat, dapat disimpulkan bahwa konsep salaf dan khalaf ini ternyata belum tersosialisasi dengan baik. Pengklassifikasian ini barulah sekedar untuk memudahkan pendataan terhadap madrasah dan pesantren dan tidak terlalu mempedulikan apakah pesantren itu termasuk salafiyah atau khalafiyah. Karena, bila yang dijadikan ukurannya adalah komitmen terhadap kitab-kitab salaf, maka hampir semua pesantren menggunakannya, namun bila ukurannya adalah metode halaqah dan klassikal, maka hampir semua pesantren juga telah telah memakaikan metode klassikal. Demikian juga bila kriteria khalaf ditentukan dengan masuknya mata pelajaran umum, ternyata untuk pesantren salafiyah, Departemen Agama sendiri justru telah menetapkan beberapa mata pelajaran umum yang harus masuk dalam kurikulumnya.

© Irhash A. Shamad.