1. Akar Pembaharuan Islam.

Kemunduran Islam di dunia timur tidak dapat dilepaskan kaitannya dengan kenyataan penjajahan yang dialami oleh bangsa-bangsa timur itu sendiri dimana mayoritas penduduknya beragama Islam. Semenjak abad ke 16 orang-orang Eropa mulai mengarahkan penjelajahan maritim mereka melalui jalan dagang yang sebelumnya dikuasai oleh Islam. Oleh karenanya tidak mengherankan bila pada akhirnya Barat (Eropa) berhadapan dengan Islam. Terlepas dari perbedaan kepentingan di kalangan orang-orang Eropa, ternyata "pertemuan"nya dengan Islam merembet ke berbagai persoalan seperti politik, budaya, ekonomi, ideologi dan sebagainya. Serbuan-serbuan Barat ke dunia timur tidak saja telah memorat-maritkan kehidupan sosial, akan tetapi lebih jauh telah menyebabkan kehidupan agama menjadi menderita akibat frustasi dari kekalahan politik makro yang dialami oleh dunia Islam. Kenyataan ini menjadikan Islam terpuruk dalam dilema keagamaan yang cendrung fanatis dan tidak sehat. Kehidupan mistis menjadi subur, ortodoksi yang sempit telah membelenggu umat Islam untuk berfikir kreatif, khurafat dan takhayul telah pula mewarnai aktivitas ritual secara eksklusif. Keadaan ini menjadi larut akibat efektifitas kolonialisme sampai abad ke 19.

Ketika dirasakan bahwa kehadiran Barat telah menimbulkan berbagai krisis kepercayaan diri sebagai bangsa pada saat Barat menunjukkan diri sebagai penguasa, maka umat Islam menjadi sadar. Kesadaran ini selanjutnya mendorong umat Islam untuk bangkit dari ketertiduran mereka. Kebangkitan ini pada awalnya dipicu oleh kenyataan bahwa di hampir semua wilayah koloni barat, Islam mendapat tekanan-tekanan keagamaan, sosial dan politik yang pahit, apalagi- pada saat yang sama- pemikiran umat Islam dalam lapangan sosial, budaya dan politik juga sedang mengalami stagnasi.

Reaksi terhadap Barat kemudian bermunculan dari bangsa-bangsa yang beragama Islam secara bervariasi sesuai dengan keadaan penjajahan yang dialaminya. Bangsa Arab pada awalnya beraliansi dengan Barat untuk menghadapi Turki, namun kemudian berbalik menghadapi Barat setelah menyadari bahwa Barat ternyata merupakan pihak yang ingin memaksakan kekuasaan kolonialnya terhadap mereka. Di Afrika agama Islam mendirikan masyarakat baru yang berpotensi untuk melawan pengaruh asing. Bahkan di Asia, Islam adalah merupakan kelompok yang tetap survive dalam menantang kolonialisme (cf.: Boisard, 1980; 312).

Kesadaran kebangsaan di kalangan umat Islam di wilayah Timur selain timbul atas kenyataan kolonial, juga berkaitan dengan realitas kehidupan kemasyarakatan yang mandeg. Keadaan ini pulalah yang mendorong upaya-upaya serius di kalangan intelektual Islam untuk mencari solusi agar umat Islam terbebas dari keterbelakangan akibat interpretasi doktrinal keagamaan yang pincang. Islam haruslah dipahami sebagai doktrin yang tidak hanya berdimensi teologis semata, akan tetapi juga berdimensi sosial dan kultural. Dimensi yang disebutkan terakhir selama ini kurang menjadi perhatian umat Islam. Kekalahan dan ketertinggalan umat Islam dari bangsa penjajah telah mendorong dicanangkannya pembaharuan penafsiran doktrinal Islam terutama yang berkaitan dengan kehidupan sosial. Interpretasi-interpretasi baru terhadap doktrin Islampun muncul dari kalangan intelektual Islam. Dialog-dialog intelektual Islam dalam kaitan ini kelihatan ambivalen antara yang ingin menyerap dan berasimilasi dengan ide-ide Barat yang justru dimusuhi dengan yang tetap mempertahankan Islam dengan doktrin asli yang diyakini sudah lengkap (cf.: Stoddard,1966;52). Namun hal ini telah melahirkan dinamika berfikir yang kreatif sebagai pangkal tolak kebangkitan umat Islam pada masa kemudian. Dinamika ini pulalah yang pada gilirannya menggiring ke pemikiran kebangsaan dari kalangan umat Islam sendiri, sehingga penjabarannyapun meluas ke persoalan nasionalisme.

2. Pembaharuan Keagamaan dan Ide Pan Islamisme

Dilema keterbelakangan umat Islam serta tekanan-tekanan kolonialisme, seperti yang sudah dikemukakan, telah menjadi faktor penting bagi tumbuhnya gerakan kebangkitan dalam Islam. Gerakan ini menggambarkan kesadaran mendalam yang muncul dari kalangan tokoh-tokoh Islam atas pengalaman sejarah masyarakat Islam itu sendiri. Setidaknya pengalaman sejarah itu dapat dilihat dalam dua hal ; pertama, secara internal, umat Islam sadar atas ketertinggalannya dari bangsa kolonial. Kedua, secara eksternal, tantangan kolonial secara umum dirasakan menyentuh persoalan-persoalan doktrinal, sehingga menyulut 'kesadaran bersama' di kalangan Islam. Oleh karena itu secara internal intelektual Islam berupaya untuk menemukan solusi lewat reformasi keagamaan, sedangkan secara eksternal melahirkan gagasan 'solidaritas bersama' yang akhirnya dikenal dengan Pan Islamisme. Ide reformasi memperlihatkan gagasan internal dalam memperbaiki pola berfikir umat Islam seperti yang telah disinggung terdahulu, sedangkan gagasan Pan Islamisme yang ditimbulkan oleh gerakan reformasi merupakan upaya solusi eksternal untuk menggalang kesatuan dan solidaritas umat seagama yang memiliki pengalaman yang sama akibat penjajahan, dimana Islam dihadapkan langsung dengan kebijaksanaan kolonialisme. Pan Islamisme pada awalnya digerakkan oleh solidaritas Islam yang tumbuh dari implikasi ibadah Haji serta konsep Khilafah yang terdapat dalam Islam (Stoddard,1966;47), meskipun lembaga yang disebut terakhir tidak sepenuhnya diyakini oleh kalangan Islam sendiri sebagai biangnya Pan Islamisme.

Secara gamblang apa yang tergambar dari istilah Pan Islamisme, terasa sangat kontradiktif dengan topik bahasan ini. Oleh karena apa yang terlintas dalam fikiran kita ketika berhadapan dengan istilah itu ialah semangat keagamaan yang melintasi batas-batas geografis, apalagi yang disebut negara. Namun tidak demikian halnya bila kita sedikit lebih cermat dalam melihat perkembangan sejarah. Ide Pan Islamisme pada dasarnya bersumber dari gerakan pembaharuan Islam dengan cita-cita kesatuan spiritual yang dihembuskan oleh Jamaluddin Al-Afghani, yang kemudian menjadi rujukan banyak pembaharu di berbagai belahan dunia Islam termasuk Indonesia. Dalam perkembangannya, ternyata beberapa faktor sejarah yang konkrit membelokkan jalannya fakta material yang, meskipun ide itu bersifat universal, ternyata Islam menujukkan diri sebagai unsur yang menggerakkan dan menjadi pokok ideologi yang dapat dipindahkan menjadi identifikasi dan kesatuan moral untuk tun-tutan nasional pada satu kawasan tertentu, sebagaimana dikemukakan oleh Marcel A. Boissard : “Walaupun bersifat universalis, Islam membangkitkan nasionalisme dan merupakan unsur pokok “ideologi” yang dapat dipindahkan tanpa perantara dan dengan begitu merupakan semen kohesi, identifikasi dan kesatuan moral” (Boissard, 1980;328)

3. Nasionalisme dalam Gerakan Pembaharuan Islam di Indonesia.

Pemikiran pembaharuan Islam global juga dirasakan pengaruhnya di Indonesia. Pada awal abad ke 20 gejolak pemikiran Islam di sini ditandai oleh berbagai konflik intern yang pada dasarnya menggambarkan dinamika Islam yang amat menarik untuk diamati. Dinamika keIslaman ini dipengaruhi oleh beberapa faktor kondisional yang dialami oleh umat Islam akibat tekanan penjajahan Belanda pada akhir abad ke 19; di mana kebijaksanaan-kebijaksanaan kolonial lebih banyak berhadapan dengan kepentingan-kepentingan Islam. Oleh karenanya corak serta bentuk pembaharuan pemikiran yang dilahirkan berbeda dengan pembaharuan-pembaharuan yang terjadi pada waktu-waktu sebelumnya.

Setidaknya ada dua faktor kondisional yang dapat digambarkan di sini, pertama, eksistensi Islam di Indonesia pada waktu ini berseberangan dengan dominasi ekonomi, sosial, politik dan budaya kolonial. Akibat dari dominasi ini, Islam menjadi terpinggirkan dibanding dengan kaum priayi atau aristokrasi (Steenbrink,1986;24). Lebih jauh kondisi ini sebenarnya lebih menyentuh persoalan pribumi ketimbang Islam semata, akibat perlakuan diskriminatif dan prasangka negatif dari pihak non pribumi. Hal mana dapat dilihat pada pikiran-pikiran yang berkembang dalam Serikat Islam untuk menolak perlakuan diskriminatif (prasangka negatif) terhadap penduduk asli Indonesia hingga meluas kepada tuntutan terhadap lahirnya identitas diri sebagai suatu bangsa yang dapat menentukan nasib sendiri dalam politik serta menolak kapitalisme (cf. Korver,1985;43). Kedua, di kalangan intelektual Islam terdapat konflik seputar kedudukan agama dalam kehidupan sosial politik. Ini diawali dengan tantangan yang dialami oleh Serikat Islam pada saat menetapkan ide dasar gerakan mereka dengan "Islam Nasionalisme", seperti kemudian juga terlihat dari polemik antara Soekarno dengan A. Hasan dan Natsir pada tahun 20 an (cf.:Deliar Noer, 1983; 186-187). Polemik ini mempersoalkan kedudukan agama dalam politik dan kenegaraan. Golongan reformis seperti A. Hasan dan Natsir berpendapat bahwa agama (Islam) memiliki doktrin universal yang mencakup kehidupan duniawi dan ukhrawi, karenanya Islam memiliki konsep-konsep kehidupan sosial dan politik yang jelas. Namun pandangan ini ditantang oleh golongan nasionalis (yang diwakili oleh pandangan Soekarno) yang cendrung mempersempit makna keberagamaan sebagai hanya sekedar urusan pribadi dengan Tuhan dan harus terpisah dari urusan politik dan kenegaraan. Polemik tentang hal ini untuk kemudian muncul dalam berbagai setting sosial-politik di Indonesia bahkan sampai sekarang.

Pada awal-awal abad ke 20, beberapa perobahan esensial telah terjadi terhadap orientasi pembaharuan Islam, yaitu upaya untuk kembali kepada al-Quran dan Sunnah serta menolak tradisi-tradisi agama yang tidak sesuai dengan sumber asli itu. Sedangkan perobahan lainnya terlihat dari kesadaran-kesadaran kebangsaan yang muncul dari tokoh-tokoh Islam dalam rangka menghadapi kolonialisme. Kesadaran ini diwujudkan dengan usaha gigih dari umat Islam untuk mengangkat harkat bangsa ini dengan memperkuat organisasi sosial ekonomi serta pambaharuan sistem pendidikan Islam (Steenbrink,1986;26-28). Lahirnya Serikat Islam (1911) menunjukkan orientasi yang jelas untuk memperbaiki posisi ekonomi umat Islam. Muhammadiyah (1912) muncul pula dengan orientasi utama terhadap pembaharuan Islam dalam menjaga kemurnian ajaran Islam serta menumbuhkan semangat membangun bangsa dengan prinsip-prinsip modern yang --bila diperlukan-- mengacu kepada pola-pola Barat. Kecendrungan inilah yang diperlihatkan oleh Muhammadiyah dengan mengacu sistem pendidikan 'sekuler'. Meskipun pada awalnya sangat ditantang oleh kalangan tradisionalis seperti Nah-dhatul Ulama, namun laju perkembangannya menjadi arus yang sukar untuk dihambat dan untuk kemudian melahirkan para intelektual modern. Sementara itu golongan tradisionalis dengan sistem organisasi dan sistem pendidikan yang tradisional tetap survive dengan konsep tradisional, sehingga para intelektual yang dihasilkannya eksis pula dalam dinamika perjuangan bangsa. Hal ini meskipun telah melahirkan dikhotomi antara golongan modernis dan golongan tradisionalis dalam Islam, namun kombinasi kedua kubu ini, setidaknya pada paruh pertama abad ke 20, telah secara bersama-sama membuat solusi-solusi kebangsaan.

4. Kesimpulan

Faktor kemandegan pola berfikir umat Islam secara global telah memberi kesadaran terhadap para intelektual Islam untuk melakukan upaya reformasi keagamaan. Seiring dengan itu pula pengalaman-pengalaman kolonial di beberapa wilayah yang beragama Islam 'mengajarkan' kepada mereka arti solidaritas bersama untuk menghadapi tantangan kolonial yang banyak terkait dengan kepentingan umat Islam. Kedua aspek ini ternyata sangat mempengaruhi munculnya pemikiran-pemikiran baru dalam Islam sendiri untuk menyadari arti kebangsaan dan nasionalisme. Hal ini kemudian memunculkan dialog-dialog intelektual di kalangan sebangsa untuk merumuskan 'konsep' nasionalisme itu dalam kehidupan berbangsa.

Periode awal abad ke 20 adalah periode 'adu otak' dalam menghadapi kolonialisme di Indonesia. Oleh karenanya dialog-dialog intelektual dalam rangka pencerdasan bangsa - dalam kaitan ini – menjadi penting. Dialog ini melahirkan gagasan yang bervariasi dalam rangka mewujudkan rasa kebangsaan itu. Meskipun dalam kenyataannya sering menimbulkan konflik-konflik seperti antara modernis dan tradisionalis dan antara nasionalis Islam dan nasionalis sekuler, namun konflik itu dapat dipahami sebagai sebuah keniscayaan dan dalam dinamika yang wajar, sejauh masih dalam kerangka proses pencerdasan bangsa itu.


© Irhash A. Shamad

Pendahuluan

Gerakan keagamaan yang telah berlangsung pada peralihan abad ke-18 dan ke-19 diwarnai dengan konflik keagamaan antara tarikat Syathariyah dan tarikat Naqsyabandiah. Setelah berakhirnya Perang Paderi 1837, perdebatan internal seputar paham tarikat ini ternyata tidak makin mereda, meski perhatian pada perbedaan pendapat itu teralihkan pada saat menghadapi Belanda. Polemik keagamaan ini kembali meruncing dan bahkan berimplikasi terhadap tumbuhnya motivasi sebagian masyarakat untuk belajar langsung ke pusat agama Islam (Makkah). Mereka menetap di sana dan mendalami berbagai bidang ilmu pengetahuan agama. Ini merupakan fase kedua kontak intelektual antara ulama Minangkabau dengan Timur Tengah yang telah membawa pemikiran-pemikiran keagamaan yang sangat berpengaruh bagi perubahan-perubahan sosial di Minangkabau pada waktu-waktu berikutnya.

Perkembangan pemikiran keislaman di Minangkabau pada peralihan abad ke-19 dan ke-20 selalu dikaitkan dengan peran seorang tokoh Minangkabau yang dikenal dengan Syekh Ahmad Khatib Al-Minangkabawy. Ia berangkat ke Mekkah pada parohan abad ke-19 dan menetap di sana hingga akhir hayatnya. Ia mendalami ilmu-ilmu pengetahuan keislaman di Mekkah dan berkat ketekunannya, akhirnya ia mampu berdiri sejajar dengan ulama-ulama Timur Tengah lainnya, bahkan, ia mendapat legitimasi untuk membuka majlis pengajian Islam dalam mazhab Syafi’i di Mekkah. Banyak ulama Indonesia yang belajar di majlis pengajian Syekh Ahmad Khatib ini. Kepulangan murid-murid Ahmad Khatib ke Indonesia inilah, --menurut banyak kalangan--, telah memberikan kontribusi bagi pembaharuan keagamaan di Minangkabau, bahkan di Nusantara. Kemunculan mereka telah membawa implikasi pada peningkatan wacana keislaman di Minangkabau, sekaligus menjadi penyeimbang aksi politik etis Belanda yang telah memperluas jalur pendidikan barat bagi masyarakat pribumi. Surau-surau yang menjadi sentra pendidikan anak nagari di Minangkabau memperoleh nafas baru untuk bangkit bersaing dengan sistem pendidikan barat.

Dinamika Pengajian Islam di Minangkabau abad ke-19
Meredanya perang Paderi yang ditandai dengan jatuhnya Bonjol ke tangan Belanda tidaklah berarti bahwa telah selesainya berbagai konflik yang terjadi di Minangkabau. Ketidak puasan kalangan agama terhadap golongan aristokrasi adat dengan berbagai norma adat yang tidak sesuai dengan ajaran agama kembali mengemuka. Demikian juga konflik pemikiran antara penganut Syatariyah dan Naqsyabandiah masih saja menyisakan potensi-potensi pertikaian pendapat di kalangan ulama Minangkabau pada waktu ini.

Dalam kondisi ketegangan pemikiran seperti ini beberapa orang Minangkabau melakukan perjalanan intelektual ke Tanah Arab ; --ke Makkah, Madinah dan lainnya—untuk lebih mendalami ilmu pengetahuan dalam berbagai disiplin keilmuan agama Islam seperti Fiqh, ilmu alat, tashauf, ilmu Hisab/Falaq dan lain-lain. Salah seorang diantara pelajar Minangkabau itu adalah Ahmad Khatib seorang putra Ampek Angkek yang kemudian dikenal sebagai tokoh yang berperan dalam perkembangan pemikiran Islam di Minangkabau pada priode selanjutnya. Dinamika perjalanan intelektual paruh kedua abad ke 19 ini ternyata kemudian memunculkan konflik baru di kalangan ulama Minangkabau yaitu antara penganut tarikat Naqsyabandi dengan kalangan pembaharu yang berawal dari pemikiran Syekh Ahmad Khatib Al-Minangkabawy sendiri. Sementara itu “pertarungan” antara tarikat Syatariyah dan Naqsyabandiyah terlihat melemah setelah munculnya konflik baru ini.

Keberangkatan Ahmad Khatib pada dasarnya lebih dimotivasi oleh ekspresi ketidak puasan terhadap realitas sosial dan keagamaan yang terjadi di tengah-tengah masyarakat. Ia melakukan “aksi penentangan” terhadap realitas sosial itu dengan jalan meninggalkan kampung halamannya sebagai “protes” terhadap sistem adat yang tidak sesuai dengan Islam. Ia berangkat ke Mekkah untuk memperdalam ilmu pengetahuan keagamaan. Inilah titik berangkat dari sebuah perjalanan intelektual kedua setelah “Trio Haji” tokoh gerakan Paderi awal abad ke-19. Perjalanan ini kemudian membawa perubahan-perubahan yang signifikan terhadap gejolak pemikiran keagamaan di wilayah ini pada waktu-waktu selanjutnya.

Ahmad Khatib, (yang kemudian dikenal dengan : Syekh Ahmad Khatib Al-Minangkabawy), masih ada hubungan keluarga dengan tokoh-tokoh pembaharu awal abad ke 19 di wilayah ini. Ia dilahirkan pada tahun 1860. Menu-rut Hamka (Ayahku, h. 34-35), ia adalah putera Abdullah Chatib Nagari dengan Limbak Urai. Limbak Urai adalah anak kedua dari hasil perkawinan Tuanku Nan Rancak dengan Zainab puteri bekas regen Agam. Tuanku Nan Rancak sendiri adalah salah seorang ulama terkemuka di zaman Paderi. Sedangkan kakak dari Limbak Urai yang bernama Gandam Urai adalah istri dari Fakih Muhammad putera Syekh Jalaluddin Fakih Shaghir murid Tuanku Nan Tuo Koto Tuo.

Perjalanan intelektual Ahmad Khatib selama di Makkah telah menempatkan dirinya sebagai salah seorang pemuka mazhab Syafi’i yang disegani, bahkan dia mampu menduduki posisi Imam besar Masjidil Haram atas kepercayaan Syarif Al-Haramain, suatu jabatan yang belum pernah diduduki oleh ulama di luar Arab. Disamping itu ia juga diberi hak untuk membuka majelis pengajian di Masjidil Haram sendiri. Sebagai guru besar mazhab Syafi’i, majelis pengajiannya banyak didatangi oleh murid-murid dari berbagai kawasan Islam di luar Arab, terutama dari Asia Tenggara. Beberapa ulama terkemuka telah terlahir dari majelis pengajian Syekh Ahmad Khatib ini dan beberapa diantara mereka telah menjadi mufti di beberapa kerajaan di Sumatera Utara dan semenanjung Malaya, bahkan K.H. Ahmad Dahlan pendiri Muhammadiyah sendiri juga pernah belajar ilmu hisab di majelis pengajiannya (Hamka, Ayahku, h. 232).

Pelajar-pelajar yang datang dari Minangkabau pada umumnya mendapat gemblengan Syekh Ahmad Khatib, dan setelah pulang ke Minangkabau, mereka menjadi ulama-ulama yang disegani pula serta membuka majelis pengajian pada surau-surau di kampung masing-masing. Di antaranya adalah : Syekh H. Muhammad Thaib Umar yang kemudian membuka surau di Sungayang, Syekh Muhammad Jamil Jambek membuka surau di Bukittinggi, Syekh Abdul Karim Amarullah dan Syekh Abdullah Ahmad dengan surau Jembatan Besi Padang Panjang. Syekh Sulaiman Ar-Rasuli yang membuka surau di Candung, Syekh Ibrahim Musa dengan surau Parabek, Syekh Muhammad Jamil dengan surau Jaho Padang Panjang dan banyak lagi yang lainnya. Ulama-ulama awal abad ke-20 pada umumnya mendapat sentuhan pengajaran dari Ahmad Khatib, meskipun di kalangan mereka kemudian terjadi pembelahan pandangan, terutama menyangkut masalah-masalah tarekat, ijtihad serta masalah keagamaan lainnya. Pembelahan inilah yang kemudian dikenal dengan istilah pertikaian Kaum Tua dan Kaum Muda.

Ahmad Khatib bukanlah orang Minangkabau pertama yang belajar ke Mekkah pada dekade ini. Beberapa waktu sebelumnya telah lebih dahulu Syekh Abdullah Halaban. Ia berangkat ke Mekkah pada tahun 1865. Syekh Abdullah Halaban bermukim di Makkah selama l.k. 5 tahun untuk mendalami berbagai kitab dalam mazhab Syafi’i. Pada tahun 1870 kembali ke kampung halamannya di Halaban Kabupaten Lima puluh Koto dan mengajarkan ilmunya kepada murid-murid yang berasal dari berbagai daerah di Minangkabau. Bahkan diantara murid Syekh Ahmad Khatib seperti Syekh Sulaiman Ar Rasuli dan Syekh Muhammad Djamil Jaho telah lebih dahulu mendapatkan pengetahuan agama dari Syekh Abdullah Halaban sebelum berangkat ke Mekkah untuk berguru pada Syekh Ahmad Khatib. Beberapa diantara murid-murid yang belajar dengan Ahmad Khatib, bahkan sebelumnya telah memiliki basis surau dan telah memiliki murid-murid di daerahnya. Namun demikian, perjalanan ke tanah Arab dan bermukim sambil belajar untuk beberapa tahun di sana, --pada waktu itu--, lebih memberikan legalitas tersendiri.

Adalah menjadi suatu konvensi yang tidak tertulis di kalangan ulama Minangkabau pada waktu ini, di mana seorang ulama dianggap belum lengkap keulamaannya bila masih ada ulama (guru) yang lebih ‘alim yang belum dikunjunginya untuk belajar. Semakin banyak guru yang didatangi maka semakin banyak pula spesifikasi yang dimiliki oleh ulama tersebut, karena guru-guru itu pada umumnya memiliki spesifikasi keahlian yang berbeda-beda, atau paling tidak berbeda dari segi kedalaman ilmu yang diberikannya. Sampai pada waktu ini, belajar ke pusat Islam (Makkah, Madinah atau wilayah Timur Tengah lainnya) menjadi ukuran tersendiri, --setidaknya menurut pandangan masyarakat-- apakah ulama itu sudah berhak memiliki murid dan surau sendiri atau tidak. Bahkan masyarakat tidak ragu-ragu untuk menyumbangkan dana, mewakafkan tanah dan sebagian dari harta benda mereka untuk membangun surau bagi tokoh mereka yang baru pulang belajar agama di Timur Tengah.

Banyaknya majelis majelis pengajian baik di Makkah, Madinah atau wilayah Arab lainnya telah memberi peluang bagi pelajar-pelajar yang datang dari berbagai penjuru dunia Islam untuk mendalami berbagai cabang ilmu pengetahuan Islam. Beberapa diantara pelajar Minangkabau yang seangkatan dengan Ahmad Khatib, telah pula memperdalam pengetahuan keagamaannya pada majelis-majelis lainnya itu. Diantaranya adalah Syekh Thaher Djalaluddin dari Ampek Angkek, Syekh Khatib Muhammad Ali yang berasal dari Muara Labuh dan Syekh Muhammad Sa’ad dari Munka, Kabupaten Lima Puluh Koto.

Syekh Thaher Djalaluddin, anak Faqih Muhammad bin Syekh Djalaluddin Faqih Shagir, lahir di Ampek Angkek pada tahun 1869. Ia menyusul Ahmad Khatib belajar di Mekkah pada tahun 1880. Kemudian pada tahun 1895 belajar ke Mesir selama l.k. 3 tahun. Ia berkenalan dengan Sayyid Rasyid Ridha dan berlangganan dengan majalah Al-Manar. Di Mesir inilah dia berkenalan dengan pemikiran-pemikiran pembaharuan yang telah berhembus di Mesir pada waktu itu. Perkenalannya dengan Al-Manar ini memberikan inspirasi kepadanya untuk mendirikan majalah “Al-Imam” di Singapura pada peralihan abad ke-19 dan 20; majalah yang pada awal abad ke-20 sangat berpengaruh terhadap perkembangan pemikiran di Nusantara dan di Minangkabau sendiri. Karir keulamaan Thaher Djalaluddin yang juga ahli ilmu Falak ini lebih berkembang di Singapura dan semenanjung Melayu. Ia sendiri diangkat oleh Sultan Perak menjadi mufti di kerajaan itu untuk beberapa waktu setelah Al-Imam tidak diterbitkan lagi. Namun sikap independensinya yang kental akhirnya mendorongnya untuk meletakkan jabatan itu dan untuk kemudian mendirikan Sekolah Agama Islam di Johor

Syekh Khatib Muhammad Ali (1863) putra Muara Labuh, berangkat ke tanah Arab pada usia 21 tahun (1884) telah pula mengambil kesempatan memperdalam ilmu pengetahuannya dari majlis-majlis pengajian yang ada di sini. Ia belajar kepada guru-guru besar yang mengajar di Masjidil Haram dan Masjid Nabawi Madinah, diantaranya kepada Syekh Utsman Fauzi Al-Khalidy Jabal Qubais, Syekh Sa’udasy Makkah, Syekh Ahmad Ridwan Madinah dan juga kepada Syekh Ahmad Khatib Al- Minangkabawy sendiri. Syekh Khatib Muhammad Ali pulang ke kampung halamannya setelah memperoleh kelulusan dalam ilmu keagamaan, ia juga sekaligus mendapatkan ijazah dalam bidang lainnya seperti tarikat Naqsyabandi dari Syekh Jabal Qubais serta ijazah ilmu Qiraah as-Sab’ah dari Syekh Maulana Sa’udasy.

Sedangkan Syekh Muhammad Saad Munka lebih kurang seusia dengan Ahmad Khatib. Ia lahir di Munka, Kabupaten Limapuluh Koto pada tahun 1857. Setelah beberapa tahun belajar dengan berbagai guru di daerah Lima puluh Koto, kemudian pada tahun 1894 melanjutkan ke Makkah, Madinah, Yaman dan Mesir, menuntut berbagai ilmu pengetahuan agama dan ilmu Hisab (Yunus Yahya, 1976 ; 14). Setelah kembali dari Timur Tengah, Syekh Muhammad Saad membuka pengajian di surau yang dibangun oleh masyarakat Munka dan mengajar murid-murid yang datang dari berbagai daerah. Diantara muridnya adalah Syekh Yahya Al-Khalidi Magek, Syekh Sulaiman Ar-Rasuli Candung, Syekh Makhdum Solok, Syekh Abbas Qadhi Ladang Lawas, Syekh Muhammad Thaher Rasyid Payakumbuh, dan lain-lain.

Apa yang dikemukakan adalah kisah perjalanan intelektual sebahagian dari tokoh ulama Minangkabau pada paruh kedua abad ke-19. Perjalanan ini memberikan gambaran bagaimana “gairah” intelektualitas masyarakat Minangkabau dalam mengupayakan pencerahan dalam kehidupan sosial dan keagamaan, sebagai konsekuensi dari kesadaran akan realitas sosial yang terjadi di wilayah ini.

Diferensiasi Pemahaman dan Pemikiran Keagamaan
Apa yang dikemukakan sebagai “perjalanan intelektual” Islam pada penggal kedua abad ke 19 terdahulu adalah salah satu episode kesejarahan penting dari rangkaian pengalaman Minangkabau, terutama dalam lapangan keagamaan. Sementara tokoh-tokoh ulama yang disebutkan itu adalah mereka yang kemudian memainkan peran penting terhadap perkembangan sejarah agama Islam pada paruh pertama abad kedua puluh. Pemikiran keagamaan mereka yang terpublikasi lewat polemik keagamaan yang segar telah memberikan kontribusi bagi ‘hidup’nya dinamika lembaga-lembaga keislaman di wilayah ini.

Paling tidak ada tiga kelompok yang dapat ditunjukkan dalam menandai munculnya diferensiasi pemahaman dan pemikiran keagamaan dari tokoh-tokoh ulama yang disebutkan itu, yaitu : pertama : mereka yang dibesarkan dan dididik pada sistem pendidikan surau Minangkabau abad ke-19. Kedua, mereka yang mendapat pendidikan keagamaan di Makkah dan Madinah, dan ketiga, mereka yang mendapat pengalaman intelektual di Mesir.

Kelompok pertama adalah para ulama yang mewarisi tradisi pendidikan tradisional surau yang telah berlangsung sejak awal abad ini. Pada umumnya mereka adalah penganut tarikat Naqsyabandiah, karena tarikat ini berkembang dengan pesat pada waktu ini, terutama di wilayah pedalaman. Ulama-ulama ini aktif mengajarkan berbagai ilmu pengetahuan keagamaan sekaligus menyebarkan pengajaran tarikat dan secara konsisten telah mewarisi tradisi pengajaran guru-guru mereka. Generasi ulama awal abad ke 19 ini banyak diketahui dari riwayat pendidikan ulama-ulama yang kita sebut terdahulu, karena hampir semua ulama-ulama itu berguru kepada mereka, namun riwayat pendidikan mereka sukar untuk ditelusuri karena langkanya sumber untuk itu.

Sementara itu, kelompok kedua adalah ulama-ulama yang terlahir dari tangan guru-guru yang disebutkan belakangan. Beberapa diantara ulama ini, kemudian melanjutkan pendidikan mereka di Makkah, Madinah dan wilayah lain di jazirah Arab. Berbagai bidang pengetahuan agama telah mereka serap di beberapa majelis pengajian yang berkembang di wilayah itu, termasuk majelis pengajian Syekh Ahmad Khatib di Masjidil Haram. Kelompok kedua ini, sebelum melanjutkan pelajarannya, pada umumnya adalah penganut Naqsyabandiah. Diantara mereka berangkat ke tanah Arab untuk lebih mendalami pelajaran agama Islam dalam mazhab Syafii, seperti ilmu Fiqh, ilmu Tafsir, ilmu Hadits dan ilmu-ilmu alat seperti Nahu, Sharaf, Balaghah dan lain-lain, dan sebagiannya mempelajari ilmu Falak, bahkan ada diantaranya yang sekaligus juga memperdalam pengajian tarikat Naqsyabandiah di Majelis pengajian tarikat ini di Madinah.

Sedangkan kelompok ketiga adalah ulama-ulama yang mendapatkan pengaruh dari pembaharuan Islam di Mesir. Ulama-ulama ini pada awalnya belajar di Makkah, kemudian melanjutkan ke Mesir, karena tertarik dengan gelombang pembaharuan yang sedang berhembus di wilayah ini. Pemikiran-pemikiran keagamaan, terutama berkaitan dengan ide Pan Islamisme dan ide tentang kebangkitan Islam untuk terbebas dari kejumudan berfikir, menjadi tema sentral gerakan pembaharuan yang dipelopori oleh Jamaluddin Al-Afghani, Syekh Muhammad Abduh dan Sayid Rasyid Ridha. Ini telah mendorong keinginan sebagian ulama murid Ahmad Khatib untuk belajar ke Mesir.

Munculnya tiga kelompok ulama dengan latar belakang pendidikan dengan corak pemahaman yang berbeda itu pada gilirannya menjadi cikal bakal munculnya pertikaian pandangan diantara mereka. Pertikaian ini di satu sisi berkisar antara yang mempertahankan status quo penganutan terhadap tarikat Naqsyabandi dan yang menolak, namun di sisi yang lain pula muncul pemahaman tentang perlunya melakukan berbagai perubahan paradigma kepenganutan terhadap satu mazhab. Dikemukakan juga bahwa sikap taqlid terhadap mazhab telah menjadi penyebab mandegnya kerangka pikir umat Islam dalam memberikan konsepsi terhadap Islam itu sendiri. Pemikiran yang disebut terakhir inilah yang telah berkembang di Mesir terutama dari pembaharu-pembaharu seperti Jamaluddin Al-Afghani, Muhammad Abduh dan Sayid Rasyid Ridha.

Serangan terhadap tarikat Naqsyabandiah dilancarkan oleh Syekh Ahmad Khatib. Tarikat yang pada waktu itu banyak dianut oleh ulama-ulama setempat termasuk murid Ahmad Khatib yang sudah pulang ke Minangkabau, yang oleh Ahmad Khatib sendiri dikatakan sebagai telah diselipi oleh amalan-amalan bid’ah. Serangan ini dikemukakan melalui tiga buah bukunya : Izhar zoeghal al-kadhibin fi tasybihihim bi’lcadiqin, al-Ajat al-baijjinat li’lmuncifin fi izalah choenafat ba’d al-moeta’accibin, dan al-Saif al-battaar fi mahq kalimat ba’d ahl al-ightirar. Ketiga buku ini dihimpun dalam satu bundel dan diterbitkan di Mesir pada tahun 1326 H (1908 M) (cf. Schrieke; 31). Motivasi pertama penulisan buku tersebut oleh Ahmad Khatib adalah karena pertanyaan yang diajukan oleh muridnya Syekh Abdullah Ahmad sewaktu dia belajar di Makkah yaitu tentang hukum melakukan rabithah sebagai yang menjadi amalan tarikat Naqsyabandiah, apakah rabithah itu dibolehkan dalam syara’ atau tidak. Ahmad Khatib dengan jelas mengemukakan bahwa rabithah atau amalan zikir dengan menggunakan mediasi guru adalah bid’ah dan sama sekali tidak diperbolehkan dalam ajaran Islam.

Buku Ahmad Khatib ini mendapat respon yang begitu luas dari kalangan ulama Minangkabau, karena hujatan ini dirasakan bagaikan badai yang muncul di tengah semilir angin yang berhembus di seputaran Merapi dan Singgalang. Tak pelak beberapa ulama tokoh tarikat Naqsyabandi di wilayah ini merasa perlu melakukan counter atas serangan tersebut. Adalah Syekh Muhammad Sa’ad Munka seorang guru Naqsyabadiah yang piawai dalam menulis, kemudian melakukan pembelaan atas ajaran tarikat Naqsyabandiah. Demikian juga Syekh Khatib Muhammad Ali dan Syekh Sulaiman Ar-Rasoely.

Dua buku ditulis oleh Syekh Muhammad Sa’ad Munka, yaitu : Risalah Irgham oenoef almoefanitin fi inkarihim rabitah alwacilin dan Risalah Tanbih al ‘awaam ‘ala Thariqat ba’d al anaam sebagai bantahan terhadap serangan Ahmad Chatib terhadap Naqsyabandiah. Kedua buku ini diterbitkan di Padang pada tahun 1910. Syekh Khatib Muhammad Ali juga menerbitkan terjemahan dari karya Sajjid Moehammad bin Mahdi al-Koerdi yang berjudul : Risalah Naqsyabandijjah fi Asas ictilah al naqsyabandijjah min aldhikr alchafij wa’irabithah wa’lmoeqarabah wadf’ali’tirad bi dhalika. Karangan yang berisikan apologi terhadap Naqsyabandi ini diterbitkan di Padang 1326 H, dan disusul pula dengan saduran atas karya ‘Abd al-Ghani bin Isma’il al-Naboeloesi yang berjudul : Miftah al-Ma’ijjah . Semua buku ini berusaha untuk melakukan pembelaan terhadap tarikat Naqsyabandi atas tuduhan bid’ah yang dikemukakan oleh Syekh Ahmad Khatib.

Tokoh-tokoh ulama Naqsyabandi secara gencar dalam tulisan mereka membuk-tikan bahwa amalan-amalan yang terdapat dalam tarekat Naqsyabandiah adalah berasal dari al-Qur'an dan Sunnah. Syekh Khatib Muhammad Ali mengemu-kakan bahwa orang pertama yang meletakkan dasar tarekat Naqsyabandiah adalah Abu Bakar ash-Shiddiq yang didapatkannya dari Rasulullah SAW. Rasulullah sendiri memperolehnya dari malaikat Jibril langsung dari Allah SWT. Ada dua bentuk rabithah dalam praktek ritual Naqsyabandi, yaitu : rabithah ­guru dan rabithah kubur. Menurut Syekh Khatib Muhammad Ali, rabithah guru merupakan wasilah atau perantara untuk sampai kepada Allah dan bukan berarti menyembah guru. Membungkukkan kepala kepada guru juga bukan kultus yang sama dengan perlakuan kepada Allah, tetapi merupakan wujud penghormatan dan dilakukan dengan tidak melebihi batas ruku’ dan sujud. Penghormatan terhadap guru semata-mata karena Allah. Sedangkan rabithah kubur hanyalah menjadi sarana untuk mengingat bahwa setiap makhluk hidup pasti akan mati dan dengan demikian hatinya akan selalu ingat kepada Allah SWT. Secara umum, dalam berbagai kitab yang disebutkan terdahulu pada dasarnya bertujuan untuk membela tarekat Naqsyabandiah dan memberi penjelasan bahwa tidak ada sama sekali tujuan negatif yang terselip dalam ajaran-ajaran tarekat Naqsyabandiah yang dapat menggelincirkan ummat dalam kesesatan. Apapun yang diamalkan dalam tarekat Naqsyabandiah, adalah bersumber kepada al­-Qur'an dan Hadits Rasulullah.

Dikhotomi Kaum Tua dan Kaum Muda
Serangan terhadap tarikat Naqsyabandiyah kedua muncul dari kalangan ulama yang mendapat pengaruh gejolak pemikiran yang berkembang di Mesir. Sasarannya tidak hanya tarikat Naqsyabandiah dan tarikat-tarikat lainnya, akan tetapi lebih luas lagi, yaitu semua paham keagamaan yang dianggap konvensional dan masih taqlid kepada salah satu mazhab. Pemikiran baru ini berawal dari munculnya majalah “Al-Imam” yang diterbitkan di Singapura oleh salah seorang ulama Minangkabau yang baru kembali dari Mesir, yaitu Syekh Thaher Jalaluddin. Majalah ini pada penerbitan pertama tahun 1906 memuat artikel-artikel dengan pemahaman baru bidang keagamaan yang oleh sebagian besar ulama-ulama Minangkabau pada waktu itu terasa asing dan sangat bertentangan dengan apa yang selama ini diperpegangi.

Majalah “Al-Imam” ini pada dasarnya, merupakan perpanjangan tangan dari majalah “Al-Manar” Mesir yang diterbitkan oleh Sayid Rasyid Ridha dan pendahulunya majalah “Urwatul Wutsqa” yang diterbitkan di Paris oleh Sayid Jamaluddin Al-Afghani dan Syekh Muhammad Abduh. Kedua majalah ini memuat berbagai artikel yang berkaitan dengan penyadaran umat Islam untuk bangkit dari kejumudan berfikir yang disebabkan oleh sikap taqlid terhadap hasil ijtihad para Imam Mazhab. Bahkan dalam majalah Al-Manar dimuat penafsiran-penafsiran baru Al-Quran oleh Muhammad ‘Abduh yang kemudian dikenal dengan Tafsir Al-Manar.

Pemikiran pembaharuan ini telah pula mengilhami beberapa ulama Minangkabau yang belajar dengan Syekh Ahmad Khatib, yaitu Syekh H. Abdul Karim Amarullah, Syekh H. Abdullah Ahmad, Syekh Muhammad Jamil Jambek, dan Syekh Muhammad Thaib Umar. Keempat orang ini adalah murid Syekh Ahmad Khatib, dan (kecuali Syekh Muhammad Thaib Umar) juga belajar dengan Syekh Thaher Jalaluddin. Oleh karenanya pemikiran-pemikiran keagamaan yang disebarkan Al-Imam, maupun Al-Manar dan Al-‘Urwatul Wutsqa” menjadi rujukan bagi ulama-ulama ini dalam melancarkan misi pembaharuan keagamaan di wilayah Minangkabau (Hamka, Ayahku, 1967 ; 80-dan 92). Mereka inilah yang kemudian dikenal dengan Kaum Muda ; istilah yang dipertentangkan dengan Kaum Tua sebagai kelompok status quo yang bertahan dengan pemahaman tradisional keagamaan hasil ijtihad imam Mazhab yang diterima dari guru-guru mereka, termasuk dari Syekh Ahmad Khatib sendiri.

Pertentangan kedua kubu ini berkembang menjadi polemik-polemik dan perdebatan-perdebatan terbuka. Hal ini berakibat pada terjadinya polarisasi kehidupan beragama dalam masyarakat Minangkabau, termasuk kalangan ulama-ulama sendiri. Surau-surau Minangkabau pun tak terhindarkan pula dari pengaruh pembelahan ini. Karena surau-surau sebagai pusat aktifitas masing-masing berusaha secara gencar menyebarkan pemikiran-pemikiran mereka melalui berbagai kesempatan dan berbagai media. Keadaan ini diasumsikan sebagai implikasi positif dari perkembangan Islam awal abad ke-20 ini dan sekaligus merupakan fase kedua revolusi intelektual yang terjadi di Minangkabau setelah gerakan Paderi (cf. Mestika Zed,2002). Intensitas pembahasan soal-soal keislaman dan kemasyarakatan menjadi lebih meningkat dari waktu-waktu sebelumnya, surau-surau sebagai wadah pendidikan dan pengajian Islam pada waktu ini semakin memperlihatkan aktifitasnya dalam berbagai lapangan.

Dari sentra surau lahir berbagai gagasan transformasi keilmuan seperti perubahan metode pengajaran, penerbitan buku-buku, surat kabar, tabloid, dan bahkan dari sinilah pula munculnya gagasan mendirikan lembaga-lembaga dan organisasi keagamaan yang berorientasi pada pengukuhan proses transformasi itu sendiri, --meski pada skala tertentu-- juga untuk tujuan apologetis dari masing-masing kubu yang disebutkan. Namun semua itu, pada gilirannya, sangat diperlukan dalam rangka pencerdasan bangsa untuk meredusir proses “pembaratan” yang sudah berlangsung melalui aksi politik etis Belanda sejak pertengahan abad ke-19.

© Irhash A. Shamad

Makalah, disampaikan pada Seminar Internasional “Wacana Pengajian Islam” dalam Rangka Program Pangantarbangsaan Fakultas Pangajian Islam (FPI) UKM dan Fakultas Ilmu Budaya-Adab (FIB-A) IAIN Imam Bonjol Padang, tanggal 26 Nopember 2006

Mahmud Yunus adalah produk zaman dan lingkungannya. Situasi sosial yang melatarbelakangi kehidupannya telah membentuk karakternya menjadi sosok yang ikut mengisi perjalanan sejarah ; ia telah berfikir dan berbuat untuk menjawab problema sosial, bangsa dan agamanya dengan memilih jalur pendidikan sebagai sisi yang ia anggap paling strategis pada waktu itu.

Latar Belakang

Akhir abad ke sembilan belas dan awal abad keduapuluh adalah masa dimana arus kebangkitan Islam sedang mengalir ke berbagai penjuru dunia, tidak terkecuali Indonesia. Gelombang kebangkitan ini dihembuskan pada awalnya oleh Jamaluddin Al-Afghany dan rekannya Sayyid Rasyid Ridha dari Mesir. Arus gelombang kebangkitan Islam ini sangat dirasakan konsekuensi politisnya oleh pemerintahan kolonial di Indonesia. Dibukanya terusan Suez pada tahun 1869 telah menyebabkan meningkatnya jumlah rakyat pribumi melakukan perjalanan haji (Benda, 1980 ; 8). Dengan demikian kontak intelektual antara kawasan jajahan dengan pusat Islam dan sesama wilayah terjajah lainnya menjadi meningkat pula. Keadaan ini telah “memaksa” Belanda untuk mengubah arah kebijakan politiknya. Pada tahun 1901 Belanda mulai menjalankan politik etis (Depdikbud, 1976 ; 97). Gagasan politik ini bertujuan untuk menjaga kondisi sosial politik pemerintahan kolonial di Indonesia dengan menawarkan “balas jasa” pemerintah terhadap rakyat pribumi dalam bentuk perluasan kesempatan memperoleh pendidikan barat bagi rakyat pribumi.

Konsekuensi politik etis ini, pada gilirannya, sangat mempengaruhi perkembangan sistem pendidikan pribumi (baca : pendidikan Islam). Wadah-wadah pendidikan Islam mulai terancam, karena sistem pendidikan yang dijalankan oleh Belanda terbuka luas bagi rakyat, dan sangat disadari pula bahwa, melalui pendidikan, Belanda melakukan proses “pembaratan” rakyat pribumi yang pada gilirannya akan melempangkan jalan bagi politik kolonial sendiri.

Kebijaksanaan pendidikan Belanda di Indonesia didasarkan pada pandangan bahwa pendidikan Islam (tradisional) dianggap sebagai kekuatan laten yang dapat mengancam pemerintah. Oleh karenanya harus dicari ikhtiar untuk melemahkan potensi Islam melalui kebijakan pendidikan ini. Pada tahun 1905 pemerintah Hindia Belanda mengeluarkan “Goeroe Ordonantie”, yakni undang –undang yang mewajibkan para pendidik di sekolah-sekolah diluar kontrol pemerintah, memperoleh izin dari instansi yang ditentukan (Ridwan Saidi, 1984 ; 126).

Ordonansi Guru ini mendapat protes yang keras dari kalangan umat Islam Indonesia, terlebih lagi di Sumatera Barat. Penolakan aturan baru ini di Sumatera Barat dipelopori oleh kalangan pembaharu Islam dibawah koordinasi H. Abdul karim Amarullah. Aksi penolakan ini akhirnya berhasil menggagalkan atau, paling tidak, memperlonggar undang-undang tersebut.

Pada dasarnya, situasi sosial dan politik di Hindia Belanda pada awal abad ke dua puluh, telah berimplikasi terhadap bidang pendidikan Islam. Antara pendidikan dan politik terdapat kaitan yang sukar dipisahkan, paling tidak, menurut persepsi Belanda pada waktu itu. Sehingga tidak heran bila sistem pendidikan Islam sering dijadikan bulan-bulanan dan harus berhadapan dengan kebijakan-kebijakan pemerintahan jajahan yang tidak menguntungkan. Keadaan inilah yang telah memicu terhadap meningkatnya kesadaran rakyat pribumi, terutama kalangan ulama, untuk makin memberikan prioritas dalam bidang pendidikan serta mendirikan organisasi-organisasi sosial keagamaan yang sekaligus bergerak dalam lapangan pendidikan dan bahkan politik.

Kondisi sosial dan politik seperti inilah yang telah memberi pengaruh kuat terhadap proses pendewasaan karakter intelektualitas Mahmud Yunus dan sekaligus memotivasinya untuk menjadikan bidang pendidikan Islam sebagai pilihan professinya.. Perubahan politik dari pemerintahan kolonial Belanda, pendudukan Jepang hingga Indonesia merdeka adalah rentangan pengalaman yang tidak diabaikannya dalam memposisikan sistem pendidikan Islam dalam perkembangan masyarakat Indonesia sebagaimana akan dijelaskan pada uraian selanjutnya.

Lingkungan Keluarga

Mahmud Yunus dilahirkan pada tanggal 30 Ramadhan 1316 Hijriyah bertepatan dengan tanggal 10 Februari 1899 Masehi di desa Sungayang Batusangkar Sumatera Barat. Ia dilahirkan dari keluarga sederhana. Ayahnya seorang petani biasa, bernama Yunus bin Incek, dari suku Mandailing dan ibunya bernama Hafsah dari suku Chaniago. Walaupun dilahirkan dari keluarga yang sederhana, namun mempunyai nuansa keagamaan yang kuat. Ayah Mahmud adalah bekas pelajar surau dan mempunyai ilmu keagamaan yang cukup memadai, sehingga dia diangkat menjadi Imam Nagari (Riwayat Hidup, tt). Jabatan Imam Nagari pada waktu itu, diberikan secara adat oleh anak nagari kepada salah seorang warganya yang pantas untuk menduduki jabatan itu atas dasar ilmu agama yang dimilikinya. Disamping itu Yunus bin Incek dimasyhurkan juga sebagai seorang yang jujur dan lurus (Riwayat Hidup, tt).

Ibu Mahmud seorang yang buta huruf, karena ia tidak pernah mengenyam pendidikan sekolah, apalagi pada waktu itu di desanya belum ada sekolah desa. Tetapi ia dibesarkan dalam lingkungan yang Islami. Kakek Hafsah adalah seorang ulama yang cukup dikenal, bernama Syekh Muhammad Ali yang dimasyhurkan orang dengan Tuanku Kolok. Ayahnya bernama Doyan Muhammad Ali, bergelar Angku Kolok (Mahmud Yunus, 1979). Pekerjaan Hafsah sehari-hari adalah bertenun. Ia mempunyai keahlian menenun kain yang dihiasi benang emas, yaitu kain tradisional Minangkabau yang dipakai pada upacara-upacara adat (Riwayat Hidup, tt, : 5).

Saudara Hafsah bernama Ibrahim, seorang saudagar kaya di Batusangkar. Kekayaan Ibrahim ini sangat menopang kelanjutan pendidikan Mahmud, terutama pada waktu ia belajar ke Mesir. Ibrahim sangat memperhatikan bakat serta kecerdasan yang dimiliki oleh kemenakannya ini. Dialah yang mendorong Mahmud untuk melanjutkan pelajarannya ke luar negeri dengan disertai dukungan dana untuk keperluan itu.

Hal ini memberikan gambaran tentang bagaimana tanggung jawab seorang mamak terhadap kemenakan yang berlaku di Minangkabau pada waktu itu sebagai pepatah yang berbunyi : “Anak dipangku, kamanakan dibimbiang”. Suatu kelaziman yang berlaku sepenuhnya pada waktu itu, bahwa tanggung jawab mamak terhadap kemenakan bukanlah didasarkan atas ketidakmampuan dari ayah kemenakan itu sendiri.

Ibrahim mempunyai seorang anak yang sebaya dengan Mahmud. Ia bergelar Datuk Sati, sangat ahli dalam bidang adat. Ini diasumsikan menjadi penyebab mengapa Mahmud kurang menonjol pengetahuannya dalam adat Minangkabau. Ibrahim agaknya menginginkan arahan yang berbagi antara anak dan kemenakan. Karena anaknya sangat menggemari masalah-masalah adat, maka ia menyalurkan kegemarannya untuk belajar kepada ahli-ahli adat, hingga ia menguasai adat ini dengan baik. Di lain pihak, melihat perkembangan Mahmud dari kecil, ternyata lebih cenderung mempelajari agama, maka Ibrahimpun menyokong kecenderungan ini. Bahkan dia tak berkeberatan menanggung semua biaya yang diperlukan untuk keperluan itu, hingga Mahmud dapat melanjutkan pelajarannya ke tingkat yang lebih tinggi.

Dukungan ekonomi dari sang mamak dengan disertai dorongan dari orang tuanya, maka Mahmud sejak kecil hingga remaja hanya dilibatkan dengan keharusan untuk belajar dengan baik, tanpa harus ikut memikirkan ekonomi keluarga dalam membantu orang tuanya mencari nafkah, ke sawah atau ke ladang (Ismail Laut, wawancara) meskipun Mahmud satu-satunya anak laki-laki dalam keluarganya; ia dan adiknya Hindun. Sedangkan ayahnya telah meninggalkan ibunya selagi Mahmud masih kecil, sebelum ia muamyyiz (Riwayat Hidup, tt : 5)

Pendidikan

Belajar mengaji di surau adalah jalur pendidikan awal yang ditempuh oleh Mahmud kecil. Ia belajar dengan kakeknya sendiri, Muhammad Thaher bin Muhammad Ali gelar Angku Gadang. Mahmud mulai mengaji di surau kakeknya ini dalam usia 7 tahun dan dalam waktu kurang dari satu tahun, berkat ketekunannya, ia dapat menamatkan Al-Quran. Segera setelah khatam Al-Quran, Mahmudpun dipercaya oleh kakeknya menjadi Guru Bantu untuk mengajari anak-anak yang menjadi pelajar pemula sambil ia mempelajari dasar-dasar tata bahasa Arab (ilmu Sharaf) dengan kakeknya.

Pada tahun 1908, dengan dibukanya Sekolah Desa oleh masyarakat Sungayang, Mamudpun tertarik untuk memasuki sekolah ini. Ia kemudian meminta restu dari ibunya untuk belajar ke Sekolah Desa tersebut. Setelah mendapat restu ibunya, iapun mengikuti pelajaran di Sekolah Desa pada siang hari, namun tanpa meninggalkan tugas-tugasnya di Surau kakeknya mengajar Al-Quran pada malam harinya. Rutinitas seperti ini dijalani oleh Mahmud dengan tekun dan penuh prestasi, Tahun pertama Sekolah Desa diselesaikannya hanya dalam masa 4 bulan, karena ia memperoleh penghargaan untuk dinaikkan ke kelas berikutnya. Bahkan di kelas tiga, ia tetap bertahan dengan nilai tertinggi diantara teman-teman sekelasnya (Riwayat Hidup, tt : 10). Pendidikan di Sekolah Desa hanya dijalaninya selama kurang dari tiga tahun. Pada waktu ia belajar di kelas empat, Mahmud menunjukkan ketidakpuasannya terhadap mata pelajaran di Sekalah Desa, karena pelajaran yang diberikan tidak berbeda jauh dari pelajaran kelas tiga. Bertepatan pula pada waktu itu H. M. Thaib Umar membuka madrasah di surau Tanjung Pauh Sungayang. Madrasah ini bernama Madras School. Sekalilagi dengan restu ibunya Mahmudpun pindah ke Madras School di bawah asuhan H.M. Thaib Umar yang dikenal sebagai salah seorang ulama pembaharu Minangkabau. Di sekolah ini ia mempelajari ilmu Nahwu, ilmu Sharaf, Berhitung dan Bahasa Arab. Ia belajar di sini dari jam 09.00 pagi hingga jam 12.00 siang, sementara pada malam harinya ia tetap mengajar di surau kakeknya.

Pada tahun 1911, karena keinginan untuk mempelajari ilmu-ilmu agama.secara lebih mendalam dengan H.M. Thaib Umar, Mahmud menarik diri dari surau kakeknya untuk kemudian menggunakan waktu sepenuhnya, siang dan malam, belajar ilmu Fiqh dengan H.M. Thaib Umar di surau Tanjung Pauh. Ia belajar dengan tekun dengan ulama pembaharu ini, hingga ia menguasai ilmu-ilmu agama dengan baik, bahkan ia dipercayakan oleh gurunya ini untuk mengajarkan kitab-kitab yang cukup berat untuk ukuran seusianya. Pada tahun 1917, Syekh H.M. Thaib Umar mengalami sakit, karena itu Mahmud Yunus secara langsung ditugasi untuk menggantikan gurunya memimpin Madras School.

Setelah memiliki pengalaman beberapa tahun belajar, kemudian mengajar dan memimpin Madras School serta telah menguasi dengan mantap beberapa bidang ilmu agama, Mahmud kemudian berkeinginan untuk melanjutkan pelajarannya ke tingkat yang lebih tinggi di Mesir. Keinginan ini muncul setelah ia berkesempatan menunaikan ibadah Haji ke Mekkah. Pada tahun 1924 ia berangkat ke Mesir bersama rombongan jemaah Haji.

Di Mesir, Mahmud kembali memperlihatkan prestasi yang istimewa. Ia mencoba untuk menguji kemampuannya dalam ilmu-ilmu agama dengan mengikuti ujian akhir untuk memperoleh Syahadah (ijazah) ‘Alimiyyah, yaitu ujian akhir bagi siswa-siswa yang telah belajar sekurang-kurangnya 12 tahun ( Ibtidaiyyah 4 tahun, Tsanawiyah 4 tahun, dan ‘Aliyah 4 tahun). Ada 12 mata pelajaran yang diuji untuk mendapatkan syahadah ini, namun kesemuanya telah dikuasai oleh Mahmud waktu belajar di tanah air, sebagaimana dicatatkannya :.

Kalau hanya ilmu itu saja yang akan diuji. Saya sanggup masuk ujian itu, karena keduabelas macam ilmu itu telah saya pelajari di Indonesia, bahkan telah saya ajarkan beberapa tahun lamanya (1915-1923) (Riwayat Hidup, tt ; 28

Ujian ini dapat diikutinya dengan baik dan berhasil lulus serta mendapatkan ijazah (syahadah) “Alimiyyah pada tahun yang sama tanpa melalui proses pendidikan. Dengan ijazah ini, Mahmud lebih termotivasi untuk melanjutkan pendidikannya ke jenjang yang lebih tinggi. Dia kemudian memasuki Darul ‘Ulum ‘Ulya Mesir. Pada tahun 1925 ia berhasil memasuki lembaga pendidikan yang merupakan Madrasah ‘Ulya (setingkat perguruan tinggi) agama yang juga mempelajari pengetahuan umum. Ia memilih jurusan Tadris (Keguruan). Perkuliahan di Darul ‘Ulum ‘Ulya mulai dari tingkat I sampai tingkat IV dan semua tingkat itu dilaluinya dengan baik, Bahkan pada tingkat terakhir, dia memperoleh nilai tertinggi pada mata kuliah Insya` (mengarang). Pada waktu ini Mahmud adalah satu-satunya mahasiswa asing yang berhasil menyelesaikan hingga ke tingkat IV di Darul ‘Ulum.

Setelah menjalani masa pendidikan dan menimba berbagai pengalaman di Mesir, iapun kembali ke tanah air pada tahun 1931.

Karir Kependidikan

a. Memimpin Al-Jami’ah Al-Islamiyyah di Sungayang

Pendidikan Islam adalah jalur professi yang menjadi pilihan Mahmud, sebagai telah dikemukakan terdahulu. Pilihan ini pulalah yang menuntunnya melakukan pilihan jurusan dalam pendidikan yang ia lalui, untuk kemudian sangat berperan memantapkan langkah dalam setiap jenjang karir yang dilaluinya. Sekembalinya ke Indonesia, Mahmud mulai menerapkan ilmu yang diperolehnya. Madras School yang dulu pernah dipimpin Mahmud menggantikan gurunya HM. Thaib Umar, mulai mendapat sentuhan perubahan. Mahmud mengganti nama Madras School dengan Al-Jami’ah Al-Islamiyah. Sekolah ini, oleh Mahmud dibuat berjenjang sebagai lazimnya sekolah-sekolah pemerintah, yaitu jenjang Ibtidaiyyah denga masa belajar 4 tahun setingkat Schakel, jenjang Tsanawiyyah dengan masa belajar 4 tahun, setingkat MULO, dan jenjang “Aliyah dengan masa belajar 4 tahun, setingkat AMS (Riwayat Hidup, tt ; 45). Aljami’ah Al-Islamiyyah dipimpin oleh Mahmud Yunus selama 2 tahun (1931-1932), karena setelah itu kegiatan Mahmud lebih banyak di Padang dalam memimpin Normal Islam yang didirikan oleh PGAI pada waktu yang sama.

b. Memimpin Normal Islam di Padang

Normal Islam (Kulliyyatul Mu’allimin al_Islamiyyah) didirikan di Padang oleh Persatuan Guru-Guru Agama Islam (PGAI) pada bulan April 1931. Sekolah ini setingkat ‘Aliyah dan bertujuan untuk mendidik calon guru. Oleh karena itu murid yang diterima di sekolah ini adalah lulusan madrasah 7 tahun. Kepemimpinan Normal Islam dipercayakan kepada Mahmud Yunus semenjak didirikan, Jadi, pada waktu yang bersamaan, Mahmud memimpin dua lembaga pendidikan sekaligus, yaitu Normal Islam di Padang dan Al-Jamiah Al-Islamiyyah di Sungayang

Normal Islam adalah madrasah yang terbilang modern untuk waktu itu, Sekolah ini, disamping telah memasukkan mata pelajaran umum ke dalam kurikulum pengajarannya, juga sudah memiliki laboratorium kimia dan fisika, juga alat-alat praktikum lainnya.

Selama memimpin Normal Islam, Mahmud telah melakukan pembaharuan sistem pengajaran, terutama metoda pengajaran Bahasa Arab. Bahkan buku-buku yang digunakan adalah buku karangannya sendiri, yaitu : Durus al- Lughah al-‘Arabiyyah, yang dikarangnya sewaktu belajar di Mesir. Salah satu hasil dari perubahan metode yang dilakukan oleh mahmud Yunus adalah siswa-siswa mampu berbahasa Arab secara aktif, sementara pada waktu itu lulusan madrasah yang ada pada umumnya hanya mampu berbahasa Arab secara pasif.

c. Memimpin Sekolah Islam Tinggi (SIT) di Padang

Sekolah Tinggi Islam ini merupakan perguruan tinggi Islam pertama di Minangkabau bahkan di Indonesia. SIT didirikan oleh PGAI di Padang pada bulan Desember 1940 dan sebagai pemimpin pertama, sekali lagi oleh PGAI, dipercayakan kepada Mahmud Yunus.

Sekolah Tinggi ini terdiri dari dua fakultas, yaitu : Fakultas Syari’at dan Fakultas Pendidikan/Bahasa Arab. Akan tetapi sekolah tinggi ini hanya berjalan kurang dari tiga tahun, karena pada tahun 1942, saat Jepang telah menguasai kota Padang, ada ketentuan pemerintahan baru ini yang tidak membolehkan adanya sekolah tinggi di daerah pendudukannya.

d. Mendirikan dan Memimpin Sekolah Menengah Islam (SMI) di Bukittinggi

Pada saat tentara sekutu menduduki kota Padang, secara beruntun terjadi pertempuran hebat antara pemuda-pemuda dengan tentara sekutu. Suasana ini mengakibatkan terancamnya sekolah-sekolah agama Islam yang ada di Padang. Banyak guru-guru dan murid-murid yang mengungsi ke Bukittinggi.

Di Bukittinggi, atas prakarsa Mahmud Yunus dan dengan kesepakatan guru-guru yang ada, untuk menjaga kelangsungan pendidikan agama Islam didirikanlah Sekolah Menengah Islam (SMI) pada bulan September 1946. Sekolah ini dipimpin pertama kali secara langsung oleh Mahmud Yunus, namun tidak lama, pada bulan Desember, Mahmud dipindah tugaskan ke Pematang Siantar, dan kepemimpinan SMI dipegang oleh H. Bustami Abdul Gani.

e. Memimpin IAIN Imam Bonjol di Padang

Menjadi Rektor pertama pada perguruan tinggi agama Islam negeri pertama di Sumatera Barat adalah jabatan terakhir yang diemban Mahmud Yunus selama menjadi pegawai Departemen Agama. Banyak aktifitas keagamaan dan kependidikan agama yang telah dijalaninya pada waktu sebelumnya, baik sebagai Dekan pada Akademi Dinas Ilmu Agama (ADIA) di Jakarta, sebagai Kepala Lembaga Pendidikan Agama pada Jawatan Pendidikan Agama dan sebagai dosen pada beberapa perguruan tinggi. Pengalaman-pengalaman itu, tentu menjadi pertimbangan bagi Menteri Agama untuk mempercayakan jabatan Rektor IAIN Imam Bonjol di Padang. Jabatan ini dipegangnya dari tahun 1967 hingga memasuki masa pensiun pada akhir tahun 1970. Masa yang dianggap cukup untuk merintis dan mengasuh Institut Agama Islam yang baru berdiri ini.

Gagasan dan Perjuangan

a. Pembaharuan Metode Pengajaran Agama Islam dan Bahasa Arab

Aktifitas Mahmud Yunus dalam bidang pendidikan Islam pada dasarnya telah dimulainya sebelum belajar ke Mesir. Keikut sertaannya dalam Rapat Alim Ulama Minangkabau di Padangpanjang pada tahun 1919 menjadi pajakan awal pemantapan dirinya untuk mengerahkan potensi, gagasan dan perjuangannya dalam bidang pendidikan Islam. Rapat ini menghasilkan keputusan antara lain mendirikan Persatuan Guru-Guru Agama Islam (PGAI) yang kemudian menjadi salah satu tonggak episode perkembangan pendidikan Islam modern di Sumatera Barat. Ini terlihat dari beberapa kiprah organisasi ini dalam memajukan pendidikan agama Islam sebagai yang telah dikemukakan terdahulu. Beberapa sekolah yang didirikan oleh PGAI yang diawali dengan Normal Islam di Padang pada tahun 1931, Sekolah Tinggi Islam dan Sekolah Menengah Islam di Bukittinggi telah mempelihatkan komitmen yang jelas dari langkah organisasi ini dalam bidang pendidikan Islam. Melalui organisasi ini pulalah Mahmud Yunus mengabdikan diri, mencurahkan segenap ilmu serta gagasan-gagasan pendidikan, baik yang ia peroleh dari Mesir, maupun dari pengalaman belajar dan mengajar sebelumnya.

Kepercayaan yang diberikan oleh organisasi ini kepada Mahmud Yunus untuk memimpin lembaga-lembaga pendidikan di bawah PGAI lebih dapat dilihat dari kompetensi serta integritas keilmuan yang dimilikinya. Gagasan-gagasan pembaharuan materi ajar, kurikulum hingga metode pengajaran pada lembaga pendidikan tersebut adalah buah dari kesungguhan intelektual Mahmud Yunus dalam mengabdikan diri dalam bidang pendidikan Islam.

b. Memasukkan Pelajaran Agama ke Kurikulum Sekolah Pemerintah

Salah satu kepeloporan Mahmud Yunus yang hingga saat ini hampir-hampir dilupakan oleh sejarah adalah usaha yang dilakukannya untuk menempatkan mata pelajaran agama Islam dalam kurikulum pendidikan di sekolah-sekolah pemerintah. Di masa pemerintahan Jepang, tepatnya pada tahun 1943 Mahmud Yunus terpilih mewakili Majlis Islam Tinggi (MIT) sebagai penasehat Residen (Syu-Cho-Kan) di Padang. Pada waktu residen Yano Kenzo berniat mendirikan Gyu Gun (Lasykar Rakyat), Mahmudpun termasuk salah seorang tokoh yang diharapkan dapat merekrut keanggotaan Gyu Gun, disamping tokoh lainnya seperti Ahmad Dt. Simarajo dan Khatib Sulaiman. Kedekatan Mahmud Yunus dengan pemerintahan inilah yang kemudian dia manfaatkan untuk merealisasikan obsesi nya. Ia mengusulkan kepada pemerintah agar pendidikan agama Islam diberikan di sekolah-sekolah pemerintah. Usulan Mahmud ini dapat dipertimbangkan oleh Jepang untuk diterima. Sejak saat itu pelajaran agama Islam diberikan di sekolah-sekolah pemerintah pada waktu itu dan sekaligus Mahmud Yunus diangkat menjadi pengawas pendidikan agama pada pemerintahan Jepang. Pada waktu yang bersamaan ia juga memimpin Normal Islam di Padang.

Upaya untuk memasukkan mata pelajaran agama Islam ke dalam kurikulum pendidikan umum (pemerintah) juga dilakukan oleh Mahmud Yunus setelah kemerdekaan. Sebagai mantan pengawas pendidikan agama pada masa Jepang, ia mengusulkan hal yang sama kepada Jawatan Pengajaran Sumatera Barat yang pada waktu itu dikepalai oleh Sa’aduddin Jambek. Usul inipun diterima, dan Mahmud sendiri yang menyusun kurikulum serta buku-buku pegangan untuk keperluan pengajarannya. Buku-buku tersebut kemudian diterbitkan oleh Jawatan Pengajaran Sumatera Barat pada tahun 1946.

Pada waktu Mahmud Yunus dipindahtugaskan ke Pematang Siantar sebagai Kepala Kepala bagian Agama Islam pada Jawatan Agama Propinsi Sumatera, bersamaan dengan itu pula pindahnya ibukota Propinsi Sumatera ke kota itu. Di sini ia mengusulkan pula hal yang sama kepada Jawatan Pendidikan Pengajaran dan Kebudayaan (PP & K) provinsi. Usul ini diterima oleh kepala Jawatan PP&K propinsi yang pada waktu itu dikepalai oleh Abdullah Nawawi. Usul ini dibawa ke dalam forum konferensi Pendidikan dan Pengajaran se- Sumatera yang diadakan di Padangpanjang bulan Maret 1947 dan diterima secara bulat oleh peserta konferensi (Deliar Noer, 1983; 56, Riwayat Hidup, tt ; 51). Dengan demikian pendidikan Islam masuk secara resmi dalam rencana pengajaran seskolah-sekolah negeri di Sumatera pada tahun 1947. Sementara do Sumatera Barat telah berjalan setahun sebelumnya.

Untuk merealisasikan rencana tersebut, Jabatan Pengajaran melaksanakan kursus untuk guru-guru agama di Pematang Siantar selama sebulan penuh. Kursus ini dikuti oleh utusan kabupaten dari seluruh Sumatera dan sebagai pimpinan kursus dipercayakan oleh Mahmud Yunus.

Pada tahun 1948, Mahmud membuat rencana baru tentang pelajaran agama untuk sekolah umum tingkat pertama. Gagasan ini mendapat sambutan puladari pemerintah provinsi, akhirnya mengangkat Mahmud menjadi inspektur pelajaran agama pada kantor pendidikan provinsi (Deliar Noer,1983;57), disamping ia tetap menjabat Kepala Bagian Islam.

Pada waktu pemerintah Republik Indonesia Serikat berpusat di Jakarta (1950), mulai diadakan kesatuan rencana pendidikan Islam untuk seluruh Indonesia. Pada tahun sebelumnya kementerian Agama di Yogyakarta mengeluarkan penetapan bersama Menteri PP & K tentang pelajaran agama di sekolah-sekolah negeri. Dalam penetapan itu pendidkan agama dapat diberikan mulai kelas IV sekolah rakyat.

Pada tahun 1950 Mahmud pindah ke Kementerian Agama RIS di Jakarta. Sebagaimana telah diketahui bahwa di Sumatera, pelajaran Agama Islam telah mulai diberikan di kelas satu sekolah rakyat, berdasarkan rencana Mahmud Yunus dan telah dilaksanakan di Sumatera Barat mulai 1 April 1946. Maka oleh Sekjen Kementerian Agama RI Yogyakarta bersama Mahmud Yunus, diusahakanlah untuk mengkompromikan antara kurikulum Sumatera tersebut dengan kurikulum Kementerian RI Yogyakarta. Rencana ini disampaikan kepada Menteri PP & K untuk mendapatkan persetujuan.

Setelah diadakan pertemuan beberapa kali antara Mahmud Yunus sebagai wakil Kementerian Agama RI dengan Sekjen Kementerian PP & K, Mr.Hadi, maka dikeluarkanlah peraturan bersama No.1432/Kab. tanggal 20-1-1951 (Pendidikan) dan No.K.1/651 tanggal 20-1-1951 (Agama), yang isinya antara lain: menetapkan pendidikan agama di sekolah rendah, dimulai pada kelas IV, banyaknya 2 jam seminggu (pasal 2 ayat 1). Di lingkungan istimewa, pendidikan agama dapat dimulai pada kelas satu, dan jamnya dapat ditambah menurut kebutuhan, tetapi tidak melebihi 4 jam seminggu (pasal 2 ayat 2) dan di sekolah-sekolah lanjutan tingkat pertama dan atas, diberi pendidikan agama 2 jam seminggu (pasal 3) (Mahmud Yunus, 1979 ;358-359).

Dengan keluarnya peraturan bersama itu, pendidikan agama Islam telah masuk dengan resmi ke sekolah-sekolah negeri dan berlaku juga untuk sekolah-sekolah partikelir, mulai dari SR, SMP, SMA dan sekolah-sekolah kejuruan.

c. Memperjuangkan Sekolah Agama Pemerintah dan Merintis IAIN

Di masa Pemerintahan Darurat Republik Indonesia (PDRI) Mahmud Yunus mengemuka-kan pula rencana mendirikan Madrasah Tsanawiyyah untuk seluruh Sumatera. Usul rencana ini mendapat persetujuan pula dari Menteri Agama PDRI. Setelah penyerahan kedaulatan dari pemerintah Belanda kepada pemerintah RI, beberapa madrasah Tsanawiyyah yang pada waktu itu bernama Sekolah Menengah Pertama Islam (SMPI), didirikan di Sumatera Barat dan mendapat persetujuan dari pemerintah. Madrasah ini diselenggarakan secara swasta, meskipun Mahmud Yunus telah memperjuangkannya untuk dijadikan sekolah negeri.

Pada tanggal 1 September 1950 Mahmud diangkat menjadi Kepala Penghubung antara pusat Kementerian Agama RIS dan pusat Kementerian RI Yogyakarta. Dalam jabatan inilah Mahmud lebih banyak berhasil mengajukan rencana-rencana pendidikan agama Islam, seperti dikemukakan pada uraian terdahulu. Disamping itu keluarnya peraturan bersama Menteri PP & K dan Menteri Agama tentang PTAIN (1951) dan keluarnya keputusan Menteri PP & K dengan persetujuan Menteri Agama tentang penghargaan ijazah-ijazah madrasah(Yusran Ilyas, 1982 ; Riwayat Hidup, tt ; 65), adalah merupakan rangkaian usaha Mahmud selama memegang jabatan tersebut yang telah membawa prospek lebih baik bagi pendidikan agama di Indonesia pada umumnya.

Didirikannya Institut Agama Islam Negeri (IAIN) juga tidak dapat dipisahkan dari usaha yang dilakukan oleh Mahmud Yunus. Pada waktu ia menjabat sebagai Dekan Akademi Dinas Ilmu Agama (ADIA) di Jakarta, sebelumnya sudah berdiri Perguruan Tinggi Agama Islam ( PTAIN) di Yogyakarta. Karena itu, Muncul ide dari Mahmud Yunus untuk menyatukan kedua perguruan tinggi yang ada di bawah Departemen Agama ini. Pada waktu Mahmud menjabat sebagai Kepala Lembaga Pendidikan Agama pada Jawatan Pendidikan Agama, ia mengusulkan kepada Menteri Agama agar ADIA bisa dijadikan sebagai sebuah perguruan tinggi sampai tingkat sarjana penuh. Mentri Agama yang pada waktu itu dijabat oleh K.H. Wahib Wahab sang menyetuji usul ini. Menteri segera mengadap Presiden untuk mendapatkan persetujuan. Presiden setuju untukmengintegrasikan ADIA dan PTAIN menjadi satu perguruan tinggi agama di bawah Departemen Agama. Dengan demikian keluarlah Peraturan Presiden Nomor Tahun 1960 tentang pendirian Institut Agama islam Negeri. IAIN pada waltu awal ini memiliki fakultas, yaitu dua fakultas di Jakarta, masing-masing fakultas Tarbiyah (Dekan : Mahmud Yunus) dan fakultas Adab (Dekan : H. Bustami Abdul Gani).dan dua fakultas di Yogyakarta, yaitu fakultas Syari’ah dan Ushuluddin dengan dekan masing-masing Prof Hasbi Ash-Shiddiqy, dan Prof Mukhtar Yahya. .

Kunjungan ke Luar Negeri

Sewaktu Mahmud menjadi Dekan Fakultas Tarbiyah IAIN Jakarta dan menjabat Rektor IAIN Imam Bonjol Padang, Mahmud beberapa kali terlibat dalam aktivitas di luar negeri. Perlawatan pertama adalah merupakan tugas dari Departemen Agama kesembilan negara Islam (1961), yaitu: Mesir, Saudi Arabia, Syria, Libanon, Yordania, Turki, Irak, Tunisia dan Marokko. Kunjungan ini ditujukan untuk mempelajari pendidikan agama di negara-negara tersebut.

Pada tahun berikutnya (1962), Mahmud Yunus berkesempatan menghadiri sidang Majlis A’la Istisyari Al-Jami’ah Al-Islamiyah di Medinah bulan April 1962 atas undangan Raja Sa’ud yang diterimanya melalui Kedutaan Besar Saudi di Jakarta. Kemudian aktif sebagai peserta Muktamar Buhutsul Islamiyah di Universitas Al-Azhar yang berlangsung di Mesir sebanyak empat kali Muktamar, berturut-turut tahun 1964, 1965, 1966 dan 1967. Dalam Muktamar ini Mahmud Yunus mengemukakan makalah yang berjudul “Al-Israiliyyat fit Tafsir wal Hadits” yang mendapat tanggapan serius dari peserta. Pada tahun 1969, Mahmud Yunus kembali diundang untuk menghadiri Majlis A’la Istisyari Al-Jami’ah Al-Islamiyah di Medinah (Riwayat Hidup, tt ; 73-74).

Aktivitas Mahmud di luar negeri itu telah menjadikan ia semakin menonjol dalam bidangnya, karena didukung dengan pengalaman-pengalaman internasional yang ditimbanya pada aktivitas-aktivitas tersebut.

Karya Tulis

Mahmud Yunus di masa hidupnya dikenal sebagai seorang pengarang yang produktif. Aktivitasnya dalam melahirkan karya tulis tak kalah penting dari aktivitasnya dalam lapangan pendidikan. Popularitas Mahmud lebih banyak dikenal lewat karangan-karangannya, karena buku-bukunya tersebar di setiap jenjang pendidikan khususnya di Indonesia. Buku-buku karangan Mahmud Yunus menjangkau hampir setiap tingkat kecerdasan. Justru karangan-karangannya bervariasi, mulai dari buku-buku untuk konsumsi anak-anak dan masyarakat awam dengan bahasa yang ringan, hingga merupakan literatur pada perguruan-perguruan tinggi.

Pada perjalanan hidupnya, ia telah menghasilkan buku-buku karangannya sebanyak 82 buah buku. Dari jumlah itu Mahmud membahas berbagai bidang ilmu, yang sebahagian besar adalah bidang-bidang ilmu agama Islam, seperti bidang Fiqh, bahasa Arab, Tafsir, Pendidikan Islam, Akhlak, Tauhid, Ushul Fiqh, Sejarah dan lain-lain. Diantara bidang-bidang ilmu yang disebutkan, Mahmud lebih banyak memberi perhatian pada bidang pendidikan Islam, bahasa Arab (keduanya lebih banyak memfokus pada segi metodik), bidang Fiqh, Tafsir dan Akhlak yang lebih memfokus pada materi sajian. Sesuai dengan kemampuan bahasa yang ia miliki, maka karangan-karangannya tidak hanya ditulis dalam bahasa Indonesia, akan tetapi juga dalam bahasa Arab.

Ia memulai mengarang sejak tahun 1920, dalam usia 21 tahun. Karirnya sebagai pengarang tetap ditekuninya pada masa-masa selanjutnya. Dia senantiasa mengisi waktu-waktunya untuk mengarang, dalam situasi apapun. Pada waktu perang kemerdekaan, ketika mengikuti perang gerilya, dia tetap menyempatkan diri untuk mengarang. Buku “Marilah Sembahyang” (4 jilid) adalah merupakan hasil karangan Mahmud sewaktu dia beserta pejuang-pejuang lainnya berada dalam pengungsian dari ancaman perlawanan tentara Belanda (Nica) di Batusangkar pada tahun 1949 (Riwayat Hidup, tt ; 58).

Aktivitas-aktivitas Mahmud dalam bidang-bidang lain tidak merupakan rintangan bagi aktivitasnya dalam mengarang. Hal ini dapat dilihat dari karangan-karangannya yang dihasilkan justru pada saat aktivitasnya yang lain lebih memuncak, terutama dalam bidang pendidikan. Hingga pada saat ia menjalani masa pensiun ia tetap mengarang, bahkan pada tahun-tahun terakhir dari kehidupannya (1982), masih ia sempatkan untuk selalu mengarang. Berikut ini diantara buku-buku karya Mahmud Yunus : (dengan urutan : Judul, tahun terbit, Penerbit, dan tempat terbit)

A. Bidang Pendidikan : (6 karya)

1. Pengetahuan Umum dan Ilmu Mendidik, (tidak teridentifikasi lengkap)
2. Metodik Khusus Pendidikan Agama, 1980, Hidakarya Agung , Jakarta
3. Pengembangan Pendidikan Islam di Indonesia (tidak teridentifikasi lengkap)
4. Pokok-Pokok Pendidikan dan Pengajaran, 1978, Hidakarya Agung, Jakarta
5. At-Tarbiyyah wa at-Ta’lim, (tidak teridentifikasi lengkap)
6. Pendidikan di Negara-Negara Islam dan Intisari Pendidikan Barat, 1968, Al-Hidayah Jakarta

B. Bidang Bahasa Arab : (15 karya)

7. Pelajaran Bahasa Arab I (tidak teridentifikasi lengkap)
8. Pelajaran Bahasa Arab II (tidak teridentifikasi lengkap)
9. Pelajaran Bahasa Arab III (tidak teridentifikasi lengkap)
10. Pelajaran Bahasa Arab IV (tidak teridentifikasi lengkap)
11. Durusu al-Lughah al-‘Arabiyyah ‘Ala Thariqati al-Haditsah I, tt. CV Al-Hidayah, Jakarta
12. Durusu al-Lughah al-‘Arabiyyah ‘Ala Thariqati al-Haditsah II, tt. CV Al-Hidayah, Jakarta
13. Metodik Khusus Bahasa Arab, tt, CV. Al-Hidayah
14. Kamus Arab Indonesia , 1973, Yayasan Penyelenggara Penterjemah/Pentafsir Al-Quran, Jakarta
15. Contoh Tulisan Arab (tidak teridentifikasi lengkap)
16. Muthala’ah wa al-Mahfuzhaat, (tidak teridentifikasi lengkap)
17. Durusu al-Lughah al-‘Arabiyyah I, 1980, PT. Hidakarya Agung Jakarta
18. Durusu al-Lughah al-‘Arabiyyah II, 1980, PT. Hidakarya Agung Jakarta
19. Durusu al-Lughah al-‘Arabiyyah III, 1981, PT. Hidakarya Agung Jakarta
20. Muhadatsah al-‘Arabiyyah (tidak teridentifikasi lengkap)
21. Al-Mukhtaraat li al-Muthala’ah wa al-Mahfuzhhat (tidak teridentifikasi lengkap)

C. Bidang Fiqh : (17 karya)

22. Marilah Sembahyang I, 1979, PT Hidakarya Agung, Jakarta
23. Marilah Sembahyang II, 1979, PT Hidakarya Agung, Jakarta
24. Marilah Sembahyang III, 1979, PT Hidakarya Agung, Jakarta
25. Marilah Sembahyang IV, 1979, PT Hidakarya Agung, Jakarta
26. Puasa dan Zakat, 1979, PT Hidakarya Agung, Jakarta
27. Haji ke Mekkah, 1979, PT Hidakarya Agung, Jakarta
28. HukumWarisan dalam Islam, 1974, CV. Al-Hidayah Jakarta
29. Hukum Perkawinan dalam Islam, 1979, PT, Hidakarya Agung, Jakarta
30. Pelajaran Sembahyang untuk Orang Dewasa, 1980, PT. Hidakarya Agung, Jakarta
31. Manasik Haji untuk Orang Dewasa (tidak teridentifikasi lengkap)
32. Soal Jawab Hukum Islam (tidak teridentifikasi lengkap)
33. Al-Fiqhu al-Wadhih, juz. 1, 1935, PT Hidakarya Agung, Jakarta
34. Al-Fiqhu al-Wadhih, juz. 2, 1936, PT Hidakarya Agung, Jakarta
35. Al-Fiqhu al-Wadhih, juz. 3, 1937, PT Hidakarya Agung, Jakarta
36. Mabadi`u Fiqhu al-Wadhih (tidak teridentifikasi lengkap)
37. Fiqhu al-Wadhih An-Nawawy (tidak teridentifikasi lengkap)
38. Al-Masailu al-Fiqhiyyah ‘Ala Mazahibu al-Arba’ah (tidak teridentifikasi lengkap)

D. Bidang Tafsir : (15 karya)

39. Tafsir Al-Qur`an Al-Karim (30 juz), (tidak teridentifikasi lengkap)
40. Tafsir Al-Fatihah, 1971, Sa’adiyah Putra, Padang Panjang – Jakarta
41. Tafsir Ayat Akhlak, 1975, CV. Al-Hidayah, Jakarta
42. Juz ‘Amma dan Terjemahannya, 1978, PT. Hidakarya Agung, Jakarta
43. Tafsir Al-Qur`an Juz 1 – 10 (tidak teridentifikasi lengkap)
44. Pelajaran Huruf Al-Qur`an 1973 (tidak teridentifikasi lengkap)
45. Kesimpulan Isi Al-Qur`an
46. Alif Ba Ta wa Juz ‘Amma (tidak teridentifikasi lengkap)
47. Muhadharaat al-Israiliyyaat fi at-Tafsir wa al-Hadits (tidak teridentifikasi lengkap)
48. Tafsir Al-Qur`an Karim Juz. 11-20 (tidak teridentifikasi lengkap)
49. Tafsir Al-Qur`an Karim Juz. 21-30 (tidak teridentifikasi lengkap)
50. Kamus Al-Qur`an I (tidak teridentifikasi lengkap)
51. Kamus Al-Qur`an II (tidak teridentifikasi lengkap)
52. Kamus Al-Qur`an (juz 1 – 30), 1978, PT. Hidakarya Agung, Jakarta
53. Surat Yaasin dan Terjemahannya (Arab Melayu), 1977, (tidak teridentifikasi lengkap)

E. Bidang Akhlak : (9 karya)

54. Keimanan dan Akhlak I, 1979, (tidak teridentifikasi lengkap)
55. Keimanan dan Akhlak II, 1979, (tidak teridentifikasi lengkap)
56. Keimanan dan Akhlak III, 1979, (tidak teridentifikasi lengkap)
57. Keimanan dan Akhlak IV, 1979, (tidak teridentifikasi lengkap)
58. Beriman dan Berbudi Pekerti, 1981, PT. Hidakarya Agung, Jakarta
59. Lagu-Lagu Baru Pendidikan Agama/ Akhlak (tidak teridentifikasi lengkap)
60. Akhlak Bahasa Indonesia (tidak teridentifikasi lengkap)
61. Moral Pembangunan dalam Islam (tidak teridentifikasi lengkap)
62. Akhlak, 1978 (tidak teridentifikasi lengkap)

F. Bidang Sejarah : (5 karya)

63. Sejarah Pendidikan Islam (tidak teridentifikasi lengkap)
64. Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia, 1979, Mutiara, Jakarta
65. Tarikh al-Fiqhu al-Islamy (tidak teridentifikasi lengkap)
66. Sejarah Islam di Minangkabau, 1971, (tidak teridentifikasi lengkap)
67. Tarikh al-Islam, tt, PT. Hidakarya Agung, Jakarta

G. Bidang Perbandingan Agama : ( 2 karya)

68. Ilmu Perbandingan Agama, 1978, PT. Hidakarya Agung, Jakarta
69. Al-Adyaan, (tidak teridentifikasi lengkap)

H. Bidang Dakwah : (1 karya)

70. Pedoman Dakwah Islamiyyah, 1980, PT. Hidakarya Agung, Jakarta

I. Bidang Ushul Fiqh : (1 karya)

71. Muzakaraat Ushulu al-Fiqh (tidak teridentifikasi lengkap)

J. Bidang Tauhid : (1 karya)

72. Durusu at-Tauhid (tidak teridentifikasi lengkap)

K. Bidang Ilmu Jiwa : ( 1 karya)

73. Ilmu an-Nafs (tidak teridentifikasi lengkap)

L. Lain-Lain : (9 karya)

74. Beberapa Kisah Nabi dan Khalifahnya, 1980, PT. Hidakarya Agung, Jakarta
75. Doa’-Do’a Rasulullah, 1979, PT. Hidakarya Agung, Jakarta
76. Pemimpin Pelajaran Agama I, tt. CV. Al-Hidayah, Jakarta
77. Pemimpin Pelajaran Agama II, tt. CV. Al-Hidayah, Jakarta
78. Pemimpin Pelajaran Agama III, tt. CV. Al-Hidayah, Jakarta
79. Kumpulan Do’a, 1976, CV. Al-Hidayah, Jakarta
80. Marilah ke Al-Qur`an, 1971, CV. Al-Hidayah, Jakarta
81. Asy-Syuhuru al-‘Arabiyyah fi Biladi al-Islamiyyah (tidak teridentifikasi lengkap)
82. Khulashah Tarikh al-Ustaz Mahmud Yunus (tidak teridentifikasi lengkap)

© Irhash A. Shamad